菩提道次第廣論講記 第143卷 B面
日常法師
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今天請翻到本論，《菩提道次第廣論》後面的附錄，第五百六十二頁，這是這個，這是簡略地說明，《略論》當中止觀二法當中。那麼關於為什麼要特別講止觀的道理，以及先講止，那麼要止就是學定，那個定一定要定的資糧，沒有定的資糧那不可能。換句話說，就是你必定要有這樣相應的因，那麼才能夠感得相應的果。這個講起來道理呀，好像兩句話就簡單地交代清楚，真正修起來非常不簡單，真正修起來非常不簡單。
我們現在通常有兩類人，說過猶不及；大部分人呢——不及，哎呀，說：「這個東西呀，我們怎麼可能哪！我們是不行啊！」對在家人來說，以現在的情勢，這個也倒是事實。以現在，現在一般的在家人，要想學止很難，那不是不可能，很難。但是對出家人來說，這個並不是不可能，你只要肯如理地去做的話，一定做得到。
那麼這個條件是什麼呢？就是前面那些，你必定要深深地照著個前面那個道前基礎，共下、共中這個兩部分。如果對這個兩樣東西你能夠善巧了，前面所說的少欲知足等等，你的的確確能夠做到了，那個學定不難！因為共下、共中的告訴你，現法固然很快地過去，使得你對它不但一無貪著，而且會：唉呀！感到恐怖、害怕。然後呢就算求後法，你也了解它不究竟，一樣的，那個時候自然而然你只有一條路，全部精神去修持。那個時候，你有了這個前面的推動的力量，按照著修持的次第——學戒。那個時候一方面嘛，你的行為慢慢、慢慢地調柔、相應，一方面由於學戒的正見的提持，這個實際上也是調練你的心，所以我們必定要了解它戒的真正的定義，調這個。那個時候你坐下來學定的話，很容易，很容易！這樣。
所以在這一點啊，我們不必害怕，但是也不要狂妄。狂妄的人，現在我們通常大部分念佛的人哪，是屬於前一類；學禪的人，往往是容易偏於後一類。不是說這兩類人都是這樣喔！比較起來，比較起來。所以念佛的人，覺得：「唉呀，我不行啊！」就這樣，那麼只有說念念哪！那因為這個心裡邊，所以他先已經擋住了自己了。不要說正規地念佛，實際上，他這個前面的準備什麼等等，一碰到真正要如理修學啊，他自己先把這種概念擋在那裡。結果呢就這麼簡單的修學的方法，他也摸不透，沒辦法進去。
而狂妄的人呢，是這樣——啊！看見那個禪是這個樣的，他總覺得一步登天，「這種東西只要一來的話，這樣弄的話，就不是簡單了嘛！」那個時候我們要了解，你真正看那個禪師，不管你學哪一個，他當初開始學的時候，那個精神哪，絕對不像我們現在這樣的。然後我們常常舉那個例子，譬如說，說牛頭法融，乃至於近代的虛雲老和尚，乃至於憨山大師遇見的那個人。他在山裡邊幾十年，沒有一個人講話，你不管你去了以後，他絕對不會跟你說一句話，除非看見你相應了。換句話說，他心裡上面這個遠離、少欲知足啊！
說我們現在這種情況，這個也放不下，那個也放不下，唉呀，那像個那個大草包一樣，什麼東西都是這樣。然後因為這樣的，所以狂妄得不得了，自己覺得：欸，這個就行！那個是沒有真正了解，根本沒有衡量一下自己的內情，沒有衡量一下內情，這個我們決定應該了解的。
也許有人說：「欸，那個古德們不是三言兩句就開了，就通了嗎？」如果就這一點來看的話，我已經說過很多次那個比喻，不必再說了，不必再說了。說你真正地如法行持的人，他一定是什麼呢？一定有這個先決條件。我為什麼要講那個呢？就是說，那個就是做任何一樣事情，你必定要仔細地了解它的因果的必然關係。通常我們因為不善於學，一種不善學呢，畏怯，先擋住了；一種不善於學呢，龐雜，學了一大堆，根本不曉得它的重要的關鍵在什麼地方。然後呢，總是空想，啊！看見那個高，自己總覺得高，所以這兩者當中，是過猶不及，然後兩人一樣的，你不能把握住這個因果的必然性。
現在我們這個地方，前面三言兩句說的，本來在這個地方，是有了前面三個次第來，所以可以三言兩句而交代清楚就可以；而我們現在呢，實際上不是。實際上我們前面一路講上來，固然有的人已經有很清楚的認識，但是確實還有不少人，沒有很多認識。而偏偏大家又急著，啊，又想要學定，乃至於期望得到——念佛的話得到念佛三昧，學禪的得到馬上開悟。所以啊，不管那個前面那個修止的資糧，就說我只要學了，後面就夠了，那是一定出毛病，所以我這地方特別說一下，特別說一下。
那譬如說我們現在講，以現在來說吧！啊！說現在這個廣欽老和尚如何，虛雲老和尚如何，來果老和尚如何。他們幾位是了不起的，可是你不妨看看他當初在修學的時候狀態，沒有一個例外的，是非常清楚、非常明白！廣欽老和尚頭上個幾年，虛雲老和尚頭上個幾年，他有沒有跟人家說開過一聲口啊！幾年關在山裡邊，就這個樣，所以你這個這樣一看就曉得了。來果老和尚亦復如此，乃至於到了高旻，待了三個月，人家問他：「欸，某人啊，我們大殿上供的什麼佛啊？」「啊！我不知道。」
所以這個你必定要從這個上面去好好地檢查，這個是千真萬確的事實，所以這一點我們必定要知道的。你有了這個衡量，所以不是說忙著，哎呀，我現在可以開始學定了，懂得了。那是耽誤了自己，那是耽誤了自己。你那個屋基沒有造，你就忙上上面去的話，忙了半天塌下來，都是白浪費。我們一生難得來，在末法的時候，還能夠聽到這個圓滿的教法，而不照這個次第慢慢地做上去的話，這個是一個最大的損失，最大的損失！
所以在我讀過的祖師的傳記當中，最動人的一本傳記，最感人的一本傳記，是《密勒日巴尊者傳》，他有三句名言：「要慢慢修時快快到，低處修時高處到，單人修時雙人到。」不要急，慢一點，絕對不怕，欲速不達。慢怎麼慢呢？不是停在那裡不動喔，從基礎啊！所以低處修時高處到，那個基礎是絕對不能忽視；你有了基礎，上面一定有，你只忙上面的話，一定沒有！
因為前面道理很簡單的，假定你真的念死的心提起來，你哪有不修行的。喔唷，現在我們一點事情碰在眼前，這個放不下、那個也放不下，知見一大堆。你一天到晚想，喔唷，這個人造衛星，乃至於太空旅行，都是在那裡空想、空夢啊！所以不必現在說：「啊呀，我要救一切人啊！」這個「兩人」是表示我以外其他的，你能夠自己如理地自己調伏自己，自然你能夠調伏別人。他之所以一生成就的原因，就是這個樣。所以他儘管行持的是最了不起的法門，可是他自己總說：「唉呀，我是兔子啊！那些大德們是獅子走的路，我怎麼可以敢他們比呀！」欸，結果他就是獅子當中的獅子。
所以前面一再告訴我們，這個自己曉得愚癡的人，這種是智者；現在我們呢自己覺得很聰明，對不起，這個有問題，這個有問題，這個我們值得我們一再反省的。當然我說的話是沒有什麼用，也不能作為憑證，我只是把佛、菩薩、祖師他們的經驗，一再重複地在這個地方教誡自己，也勉勵同學。現在呢，我們在這個前面那個加行，換句話說上面，再看看有了這個基礎以後，那時候就是怎麼樣去正式開始學定了。這個第二啊：
【卯二正行分二：辰初明住心之所緣，辰二明如何修住心。】
先呢，就是說當然我們要學定的時候，那個定的對象，譬如說你要念佛，那麼你所念的是佛，你數息，那麼你心所專注的就是息，乃至於五停心觀當中白骨觀等等，所以你所觀的、所緣的對象是什麼。那麼這個選好了以後，進一步根據我所緣的，怎麼樣使能緣之心，安住在所緣之境上面，產生那個心的奢摩他功效，就是得定。那麼這個「明住心所緣」分兩個。
【初又分二：巳初總明所緣，巳二此處所緣。】
第一個「總明所緣」，「此處所緣」。那麼先把我們應該觀的、緣的對象，整個地說明；其次，現在我們這個地方，要修些什麼。
【今初 總有四種所緣，謂周徧所緣，淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣。】
總共有四種，下面這四樣，這四樣因為下面會解釋，所以我們只要了解這個名詞。其實這個裡邊，第一個周徧所緣，就是整個的，他並沒有說，就是我們整個的，你所要......我們緣的對象，就是觀之境、所觀之境啊，周徧圓滿的不外乎這些。那個哪一些呢？就是下面這幾樣，下面這幾樣。那麼這個為什麼別立名詞呢？是的，他這個因為內涵分類的不同，我們只要看下去就知道了。
13:43
「初中」，就周徧所緣分四：
【初中有四，謂有分別影像，無分別影像，事邊際性，所作成辦。】
那個四樣東西，我們也看看下面的解釋。
【就能緣心安立二種影像。】
就是我們能緣的心，去緣那個對象的時候，實際上啊，是譬如說我們看一個佛像，好像外面的；當你真正得定的時候，不是定在這個佛像上面，而是你能緣的心，把外面的形像取為你所緣之境，那個時候你內心當中現起來，所以這是你內心所顯的個影像。所以真正的定當中所觀的，是內心所現起的影像，所以叫「影像」這樣。而是這個影像在什麼地方呢？在我們能緣心上面現起來的。那麼那個時候啊有兩種：
【初謂有觀察分別之毘鉢舍那所緣，次謂無觀察分別之奢摩他所緣。】
「初謂有觀察分別之毘鉢舍那」，這個叫有分別影像，這個毘鉢舍那是觀，這個雖然是個影像，但是你去分別觀察的，這一種叫作毘鉢舍那，叫作觀。還有一種什麼是無分別呢？就是止。這個止是看了以後，使得它安住，內心產生這個影像不動，不去分別它，這叫無分別影像，那個是止所緣的，奢摩他所緣。譬如說我們現在修念佛三昧，剛開始的時候，你把外面的形像要看，看完了以後安住在上面，使得內心產生這個形像；內心產生了這個形像以後，那個時候，這個形像不動它，一直等到觀起來，觀得見，很穩固，那個時候不必去分別，就是你開眼閉眼，看見那個佛一直在你眼前，就是這樣，所以不必分別的。
那麼有分別毘缽舍那呢，那就是觀。現在平常好像我們不大這個理解到，實際上呢禪就是這個，它也是個觀，不過它不是觀一個顯境的，是一個名言的。這個我們所謂的表義啊，有顯境的、有名言的。什麼解釋顯境的？一個境相，一個樣子。那個另外一種呢？意義。就是啊，所以這個禪看「念佛的是誰」，是哪一個在念佛呀？那「萬法歸一，一歸何處啊？」他要找啊！不斷地去尋、去伺，找那個東西在哪裡啊？這個是在分別觀察這個東西。實際上呢這個一定在定當中，所以那個禪哪，也就決定不會超過這個裡邊。所以我們如果真的懂得的話，教內、教外的話，真正的原則統統在這個裡頭。
不過呢，這有一點要說明喔！所謂稱為教外別傳的話，那是他這個根性有一種特別的，你不必跟他細講道理。現在我們是講完了道理照著去做，像個工程師一樣；有很多人你不必講道理，你告訴他：就這麼做！欸，他信得過你就這麼做，還是可以得到同樣的好處的。但是呢所用的方法、內容，卻是千真萬確，完全一模一樣，完全一模一樣，就是這樣。不過呢，就是所對根性的不同。所以佛說得很清楚，因為根性的不同，他用的方法是有差別，可是所對治的內容卻是一個——煩惱嘛，所謂煩惱障、所知障。解決了，最後的結果也是一個，佛的法身嘛！所以十方一切佛是共同一法身，這個我們應該了解的。那麼下面說：
【言影像者，謂非所緣之自相實事，乃是心中所現之影像耳。】
剛才說過了。
【第三是就所緣境安立，】
那個兩樣東西剛才說，不是說我們所緣的實體，而是說我們能緣的心上面，在心上面現起的影像。第三呢，是看我們所看的對象，叫「事邊際」，那所緣的事。
【如思維於五蘊中總攝一切有為法，於四諦中總攝一切取捨所知，即於彼中數量決定，是謂盡所有邊際性。】
什麼叫「事邊際性」呢？那這樣，就是說這一個所緣的事情，從所緣的事情方面來說的，邊際就是那到周界，把你要看的這件事情，從它的著眼點最細的地方，到它的整個的範圍這個裡邊。我譬如說，我們現在思惟五蘊，說一切有為法，哪些有為法呢？從眼前的開始，包含了所有一切，那個叫有為法。我們可以拿五樣東西，五個大類，分成五個項目含攝無餘。哪五樣呢？五蘊。色蘊就是我們眼睛看得見的外色、內色等等，色法就是；然後呢色、心二法，心又細分成功受、想、行、識等等，這樣。
那麼「於四諦中總攝一切取捨所知」，對於這個外面一切的法，不管是有為、無為，哪一個是對、如理，哪一個是不對、非理，應該取如理的、捨非理的。那麼這個道理，在四諦當中含攝無遺。小的、狹的是小乘，究竟圓滿的是大乘，還是不外乎這個四樣東西，那麼就在這個當中能夠「數量決定」。數跟量，換句話說，它整個的內涵，能夠究竟圓滿、一無所遺，而如理如量地去觀察，那麼這個叫什麼？「盡所有邊際性」，這個叫作盡所有邊際性。實際上我們通常說的叫什麼？叫盡所有性，盡所有性。那麼性宗，尤其天台，另外一個叫俗諦，俗諦，緣起而所現的現象。
另外呢，
【如思維諸法本性如是，更無他性，是謂如所有邊際性。】
這個萬事萬物，不管是以五蘊所攝的有為來說，一切我們所知的取捨來說，乃至於總括有為、無為的，就是十二處、十八界來說，它所有的一切的那些法，它那個法的法性，根本的本質怎麼樣的呢？喔，原來這個根本的本質是這個樣的！那這絕對沒有例外的，就這個樣，它那個本質就是這樣，「更無他性」。實際上呢，這個一切法的這個本性如是，這個本性什麼？就是空性，這個叫作「如所有邊際性」。所以天台所立的就是真諦，真的、勝義，這樣，那麼這一個叫作事邊際性，這個是法相上頭所用的。
談起那個法相啊，這個我們要了解喔！唯識跟法相通常都是好像唯識家說唯識法相，實際上這個我們要了解喔：你真正要學唯識宗的話，那麼固然唯識法相一定要了解；說凡是修學佛法、學教的，法相非懂不可，你唯識可以不必很精，這法相不能不精。然後呢，如果你講自己修持，可以不要。尤其是教外別傳，這個宗下，他你當下能見到了本性，因為他第一步所要見到就是如所有性，那其他的慢慢地來，就他自行來說。要化他的話，對不起，那個法相還是非通不可，因為你了解了行相，知道了所用的世間的名字，然後可以告訴別人。否則你自己懂了，你說不上來，你又如何利益他去呢？所以這個法相跟唯識啊，這實際上細說的是兩件事情哦！
那麼通常呢，因為唯識的話，他的的確確從細部上，所以這個法相不透，唯識絕對不可能精。但是實際上，另外一方面來說，學教的如果你不了法相的話，一樣地這個教義根本學不通的。不過我們學教的人廣泛地來說，學教的人不應該用唯識的法相，因為唯識一家的法相，他把那法相用唯識的眼光來去解釋它的，這個時候有一點的問題。
我隨便舉一個例子來說，譬如說我們講一個尺，那個尺，當然我們曉得這是衡量長度的一個標準。這個標準你在我們這裡說，我們是——有的說我們用的我們的尺，以前的老法裡面叫老尺；那麼在這個地方後來因為日本人來了以後，叫它台尺，實際上那個台尺就是中國的老法，我們以前小的時候叫老尺。後來剛來的時候，聽見說台尺，這個台尺怎麼一回事情？噢！後來才曉得原來這樣。那麼後來呢叫市尺，現在叫作公尺，這是我們中國人用的尺。然後呢，英國人用的另外一個英尺，法國人用的另外一種尺，那沒關係，我們了解。可是如果用唯識的觀點來說的話，那他不是，他是以他這一個立場來看的，譬如說，我們說我們現在這裡英國人，他就是講的尺就是英尺。這個廣義一定能夠含攝所有的狹義，但是呢如果用狹義，所謂以偏概全，這是一個錯誤的，懂不懂？
平常我們常常說的，拿了一粒麥，說一切的穀；麥是不是穀子？對的。乃至於我們說：我是不是人？我是人，所以人必須是我。人如果必須是我，那你們是什麼？你們都不是了。這個概念我們要知道喔！所以我剛才說的，這個當我們正式學的時候啊，以後學的時候，這個我們應該了解。我倒不是一定說這個地方，說不要唯識，是因為佛法這個東西，畢竟它說了八萬四千法門，各有它所對治的根性。就是說，你學唯識來說的話，假定你開始對這個法相的了解，你先了解它的總相，然後呢，你說用在唯識上面怎麼解釋，那個時候，你比較更容易客觀，更容易把握得住佛法的完整性。
要不然哪，就像近代有一類人——有一類哦，不是全部喔！往往是拿他學的排斥別人，這個是必然會產生的，必然會產生的。平常我們這樣的話，就是說像我們小孩子一樣這樣，小孩子啊就是一個人，就說我們覺得是這個，那天經地義的，別人不是。我們常常有這個諍論，就是這樣。他以他的概念當中的這個名詞，譬如我們剛才說的一尺，我們大人當然曉得，喔！原來這個尺，英國嘛有英尺，中國嘛有中國的中尺，日本有日尺。那小孩子的話，只曉得：「我們的尺嘛就這樣，這麼長，他那個尺這麼長，喔唷，不對、不對！」就兩個人吵得天翻地覆，其實那完全多餘的嘛！所以我特別要說明這一點，這個是我們常犯的毛病。佛法本來拿這個東西來幫助我們解決的，我們不得善巧啊，把這個東西，把我們越學越綑死，這個地方也順便一提，因為講到那個名詞的時候。
那麼第四，
【第四是就所修果安立，】
第四「所作成辦」，那個是就所修的果安立的。啊！你要做的事情啊，都成就了！
【謂由多修止觀之力，便能引生輕安等，成辦所作之果。此四名周徧所緣者，】
這個四個，名叫周徧所緣。那麼實際上呢，下面看哪：
【謂此四種，非離下諸所緣別有異體，復能徧彼一切所緣也。】
這四樣東西原來啊，那並不是離開下面，下面就是前面剛才說的，這四個名詞當中「淨行所緣、淨惑所緣、善巧所緣」，並不離開那些，這樣。只是說，就他那個觀察的時候的內涵，就他的學的時候的內容來說明，至於說真正學的時候，還是就下面這幾樣東西。而實際上呢，這也包含了一切我們所修學的時候能緣之心，換句話說，我們的心所緣的境。「第二」，那麼其次解釋下面三個。
【第二淨行所緣有五」】 （哪個呢？就是叫：)【謂多貪者緣不淨，多瞋者緣慈悲，多癡者緣十二因緣，多慢者緣界差別，多尋伺者緣出入息。】
這個我們平常都是很聽得習慣的，實際上真正修的時候，它每一樣東西有它很重要的特質在，非常重要的特質在！所以現在這個地方呢，我們只是一個簡單的概念。同樣我也說明，現在這裡只是一個簡單的概念，別以為學了以後，你就根據這個可以學得得定。很多人有善根的，乃至於這個都不要他都可以，再不然的話呢，他有善根雖然夠，可是啊還差一點，那麼學了這個，的確也很快相應。可是一般人來說，基礎沒有的話，就算這個聽懂了，不行！他非要照《廣論》上面所說的內容。而《廣論》上面的內容懂了，夠嗎？你還要看你有沒有基礎喔，你有了這個基礎，然後把《廣論》上面所說的那個，這樣做上去，那是一定成功的！那麼這個是「淨行所緣」。
2017/05/11 已訂正
菩提道次第廣論講記 (121A~160終)
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菩提道次第廣論講記 第144卷 A面
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日常法師
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【第三善巧所緣亦有五，謂善巧色等五蘊，眼界等十八界，眼處等十二處，無明等十二緣起，】
平常我們修學佛法當中，不外乎五蘊，然後呢六處，或者是再加上內、外六處的十二處、十八界等等，就是把我們一切的有為、無為法，不同的分類的開合。那麼他為什麼要這樣地不同去開合它呢？那個有個原因，因為佛說法，無非是對治我們眾生的習氣。那麼有的眾生在心、色兩法當中，對於這個色法的這個執著，或者愚癡比較重，那麼就色法比較偏重一點；如果心法的比較重，那麼就心法是特別偏重一點。所以心法的障礙比較大的，他就說五蘊——色法總說一個色字就夠了；下面呢，心法就開為受、想、行、識，然後這個裡邊又說心王、心所等等，這樣。
那麼如果呢，這個是略的，再不然就變成功六入，或者叫六處：眼、耳、鼻、舌、身、意；色、聲、香、味、觸、法。那個是對色法開得比較廣，而心法比較略的。那麼最廣泛的——十八界。那個所以這樣地說明的話，只有一個目的：就是針對著我們什麼毛病，他就用什麼藥，這個我們應該了解的。他的總共的目的是絕對沒有差別，治我們眾生的兩種病——煩惱障、所知障，人、法我執，如此而已。那麼，從這些前面這個色、心的開合不同上頭說的，乃至於下面：
【從善業生可愛果為處，】
有的時候我們叫「是處」，這個就對的。
【從不善業不生可愛果為非處。】
你要求可愛果而造不善業，對不起，無有是處。所以只有佛才徹底了解，說是處非處之理，這個是第三。
最後的，
【第四淨惑所緣有二，】
「惑」是迷惑，換句話說這個地方的惑，就是指愚癡、無明。那麼有兩種：
【謂從欲界至無所有，觀察下地粗相，上地淨相，暫伏煩惱種子。】
哪兩種呢？有一種呢，把那個惑，就是煩惱，惑的另外一個名字叫煩惱，就是無明，暫時把它降伏。這個什麼呢？就是我們平常的四禪八定。那麼這個修法的時候呢，就觀下面這個粗鄙、可惡、可厭、可怕，厭惡厭捨，然後呢，一心修學上面的，使得上面旳清淨的相引誘你。這個也是一樣的，它每一個地方都是這樣：了解下面的，我們這一件事情的過患，策發你的大厭離心；了解你所追求的這樣地可愛，策發你的好樂心。一個逼、一個推。然後呢，這個力量使得你正式在行持當中，對平常眼前難捨的能捨掉，那麼對你追求的難行的能行持，那個時候一步一步上去。那個才是世間的哦！
所以這個地方注意哦！我前面說那個，為什麼要那個基礎呢？也就是說，平常我們不要說，哎呀！聽懂了一點點，在知見上面；或者情緒上面聽見了，哎呀！你所歡喜的，就說我要這個去。這個沒有用！你一定要把你所要追求的內容要了解，那個時候一定要把眼前難捨的那種執著要放掉。而這個真正地說起來，這個難捨的執著不在外頭，究實說來，這個還在裡邊，就是自己的內心。或者有很多人習性強的，哎呀，對這個軟暖的習氣放不下；有很多人知見強的，喔唷，這個自以為了不起。你如果這個內心當中，這一個概念不認識的話，根本「捨」都談不到；認識了以後，才要有決心捨掉它。捨掉它的方法，還是在這個——曉得這個過患。
所以剛才說，有很多人學了以後，自己覺得懂得很多，對不起，那實在是啊，他是一個越學越錯。要真正懂了以後，曉得：「啊！原來這個東西，有這麼大的大禍害啊！我的毛病就害在這個地方啊！」所以這個《圓覺》上面告訴我們啊，是鑽木取火一樣。你還是兩樣東西轉，轉得這個木頭出了火了，最後呢，火燒起來把木頭燒乾淨。好！火滅煙飛，沒有了，就是這樣欸！也就是就在我們知見上頭，認識它知見的錯誤；然後呢，找到對治它的最後的；最後呢，欸，用這個法門，把我們知見也好、情緒也好，徹底地把它淨除乾淨，這個是我們必定要知道的。
所以他說，對下面的粗相要捨棄，不要說我們欲界地的這個一無可取，乃至於得到了根本定以後，它繼續上去也是一樣的。啊！說那下地等的定，唉呀，那個是毫無意思啊！他還是把它看成功非常可厭的，非常可厭的，捨離掉，那個時候你才能夠上得去。那麼這個是只是暫伏就是了，下面呢，真正的佛法要想跳出世間的，那個是要永斷這個煩惱的種子。那要修什麼呢？
【及修無常等四諦十六行相永斷煩惱種子。】
這個四諦十六行相啊，我想大部分同學......欸，我想不一定大部分同學，有少數同學曾聽說過，我再說一下。四諦就是苦、集、滅、道四諦，那麼每一諦當中，有四個行相——苦是無常、苦、空、無我；集是因、集、生、緣；然後呢，滅是滅、靜、妙、離；道是道、如、行、出。平常容或我們懂，那麼這個每一個諦當中的四樣東西是什麼意思呢？那麼這地方，我也是給大家作一個最簡單的說明。
我們總說起來是苦，那麼為什麼這是苦呢？所以正觀的時候不是說那個苦，明明這個是快樂的，那你怎麼說它又是苦呢？有很多是根本不苦不樂，你怎麼說又它苦呢？欸，所以啊，這個時候有它的內涵的。說原來我們所眼前的一切這個有為法啊，都是無常的，我們總覺得安全可靠的，它沒常相可得。粗的來說，就是剎那壞滅，永遠在那兒；細的來說，它沒有它的這個真實的常，根本的安住，這樣，所以叫無常。因為無常所以苦——苦的嘛固然是苦；快樂的呢無常，壞的也是苦啊；行的呢，就是雖然現在不苦不樂，因為它沒有常地繼續下去，那有苦啊！總是你不能保任它的，所以說苦。
對我們一般來說的話，我們都要把握得住，有那個......可是這個東西，偏偏就是又無常的。因為無常啊所以苦，因為苦嘛，所以這個東西啊，為什麼？原來這個東西空。假如說真的有個常性的話，在繼續地常在，那實在的。既然是不斷地在那兒......你真正地觀，沒有真實的內涵在，一切東西都在那兒變化波譎當中。從這個裡邊，你原來發現哪，由什麼因緣呢它會變化？那由於這個這樣的因，所以感那個果，這個因是這樣的，所以果必然也是如此——空。這個裡邊也找不到實實在在的一個實有的東西；對我們來說，我們把它看作「我」，沒有這個！這個是觀無常的內容。
09:42
那麼集諦呢？就是為什麼有這個苦的呢？苦的因在哪裡呢？所以集諦，就是要因、集、緣、生。那個因、集、緣、生，前面就講過了，「因」，那就是說什麼造的一個主因，那是無明、行。那麼這個主因，由於招感，由於在增長，然後呢造作這個業的關係，能夠將來「集」起種種的這個業，而感得將來向前流轉的「生」。那麼生完了以後呢，對不起，它生完了以後它又要滅，而且會繼續地攝受種種的這個因，繼續地使那個生死流轉的，這個叫「緣」，所以因、集、生、緣。
不過這個因、集、生、緣，我在講前面的這個十二因緣當中的話，我把那個「緣」擺在「生」的前面講，這它有個道理的，它有個道理。就是前面我講的那個十二因緣當中啊，十二因緣通常是三世、兩重因果講；但是呢我們在運用上面，就當下一生、一念上面講，所以把那個次序顛倒，不是次序顛倒，我們要活用它。那表示任何一法，從這一生到下一生，乃至於從這一件事情到前面推，乃至於一念前面的生起的關係，你了解它生起的必然因緣，那這個是這樣。這個對我們修學是絕端重要、絕端重要！
那麼什麼是滅、靜、妙、離呢？說既然世間的一切現象都是苦，為什麼苦啊？那因為這個有為法，是由於這樣的因緣所招集感得的。那現在我們哪，看看有沒有辦法，能夠從這地方跳出來，跳出那苦。說，要跳出苦要找到苦的因，那麼把那個苦的因，如果是你如理地能夠把它消滅掉，所以把那個集諦，真正地能夠徹底地滅掉了以後，那個苦就靜息了，所以叫「滅、靜」。那個時候，這個東西才是「妙」的，現在我們眼前的世間的一切啊，那是毫無意思，毫無意思！是啊，說滅、靜、妙，那個時候，你得到這個，是永遠真正地「出離」了這個生死輪迴的痛苦，那這個所以是滅諦的真正的現象。說滅是，滅它指什麼？滅這個集，換句話說，因滅則果滅，這個是《遺教經》上，千言萬語說來說去，就是這個。那麼，所以滅這個因的話，果也滅，果滅的話那就不苦，就靜息一切之苦，這個才是真正妙的，那個才是真正出離。
那麼你要走這個，怎麼辦呢？要走那個「道」，啊！這個是真實之道。這個道是什麼？是「真如」自性，不是虛假的，那麼以這樣的「行持」，才能夠得到「出離」的結果，這個就是道諦的真正的內涵。
所以這個四個，每一個行相有它這個。那麼粗淺地來說，你了解了這些的，喔！原來這樣。那麼這四個字每一個有它的特別的內涵，所以我們正學的時候，為什麼二乘說觀四諦十六行相，就是你如實地照著這個次第去正觀。當然這個正觀，一定經過戒、定，那個時候你能夠如理地去觀的話，一定感得這個圓滿的果報，這是我們了解的。這樣一來的話，就把那個煩惱的種子永遠斷除，永遠斷除。
也許大家談到這地方，覺得好像我們那個禪宗好像不要；你表面上去看，的確不要，就內涵來去看的話，一點不少。這個《楞嚴》上面就告訴我們：這個像空中鳥跡，你找不到痕跡的，痕跡雖然找不到，但是呢，對不起，從這個地方飛到那個地方，那一個彼此之間哪，總是這麼多，總是這麼多！所以有一種走法呢，你一步一步拿那個樓梯，好像清楚明白地，你有一步一步可踏；那一個呢，你飛。所以不管你坐飛機也好，坐輪船也好，坐汽車也好，你從它那軌跡上面行，是不一樣；就它的距離來說，對不起，一點都省不了，這個是千真萬確的事實。將來你們真正地能夠，尤其是把如果宗、教二方面都了解的話，那絕對是如此！所以六祖說「說通即心通」，欸，你呀，以教下來說，固然也通，然後呢，你這個宗下來說，固然心裡通；說起來的話，語言說也通，教理絕對通達！這是我們必定應該了解的。
在你沒有過來之前，是，一定有懷疑的，說這我們明明兩件事情，明明是兩件事情。所以我們不必說，我們現在的話，我們看看那些祖師們，你就曉得了。先看那個，這個宗下的那些祖師們。欸，宗下的祖師很有趣啊！他有的固然是，他不引經據典的固然也有；有很多人，他引經據典，到哪裡，你一出口，什麼經裡面，你根本不曉得什麼經，他就能引出來。說明呢，他必定是，而且也決定不違背。所以，這個祖師們有一句話，他就說啊，那個：「依文解義，是三世佛冤」，好像不要依照著文字；但是「離經一字，等同魔說」。儘管你是教外別傳，可是你的內涵，是只要離開那個經一個字，對不起，你就是魔講的。說得很清楚，絕對不會離開那個教下另有一樣東西，只是說，要從那個文字所指的內涵上體會。
16:23
其實現在我們學教，處處地方告訴我們，不要在文字上面轉哪，你一定要了解文字所指的。所以說「標月指」，那就是我們的真正的行相，不管是色法、心法。同樣的道理，像教下的那些祖師們也是一樣。教下的祖師，在《傳燈錄》上面很多地方，你看看，他譬如說杜順和尚，那個是賢首宗的，智者大師，那是天台宗的，他儘管是教下的，但是他最後所證悟的理，卻是跟宗下的一無二致。
特別是我們六祖門下有一個大師——永嘉真覺禪師，號稱為「一宿覺」。為什麼叫一宿覺啊？他真正開悟，他不在這個六祖大師門下開悟的哦，他是學天台止觀而開悟的哦！你們看看呢，他說得很清楚，他遇見六祖大師的弟子，然後就問他。「對不起，」他說啊——那個弟子說：「我可是不知道啊，不過我曉得的，無師自通哪，那是天然外道。」啊，那沒用的！「欸，那麼現在要到誰，找哪一個地方有善知識呢？」「那我的老師——曹溪的某人。」他就跑得去，就這樣。你們還記得這段公案嗎？這樣。
到跑得去了以後，他去見那個大善知識不頂禮啊，那個繞了三匝，站在那裡一站！那個六祖說：「那個佛子，起大我慢，你見大師這善知識，哪有這樣的事情啊！」真覺禪師怎麼說？「生死事大、無常迅速。」喏！說明了這個他們這個古代的大知識，哪有閒話，他一天到晚忙得不得了，忙這個事情啊！乃至於這種儀禮，他都是，啊！這個生死事大，無常迅速，不在行相上面轉。六祖怎麼說：「何不體取無生哪！」欸，這本來就無生，你為什麼不去體驗哪？然後呢，這個真覺禪師就「體即......」什麼，兩句話，本來就是沒有生死。換句話說，那個時候就問他：你為什麼不去體驗那個無生呢？唔！那個真覺禪師就說出，自己對於無生的這一個體驗來。他在那個上，六祖大師並沒有告訴他什麼哦，也並沒有傳揚後來祖師哦！也只是說明他的經驗以後，六祖怎麼回答：「對！如是，如是。」就這個樣了！好囉，他就走了。「那為什麼這麼快呀？那你住一夜呀！」所以他叫「一宿覺」哦，記得嗎？為什麼要在這個地方，這個你們懂嗎？這個裡有大文章，有大學問在哦！這樣。
所以我說路是兩條，你了解了以後啊，絕對一樣。教，它是把那個如理的教授告訴你，不但前面告訴你怎麼走，乃至於後面也告訴你清清楚楚；印證的就在這上頭，你一方面修持，全部照這個上面修持，一方面修持印證在這裡。宗下，你沒有善知識在旁邊的話，無師自通不可以喔！但是過來人不一樣，過來人卻是可以的。儘管是過來人，我們現在看看那過來人，他不是說，坐在那個地方——過來人也有哦，那叫獨覺，那不是現在我們的祖師。我們的祖師開悟了以後，一定也是啊，他在語錄或者上面，哦！到那時候想起，原來某人一句話，以前騙他，現在騙不了。不是騙他呀！那個就是個標準：哪！你真正悟了以後，這個悟境應該這樣的。以前沒有悟的時候，不知道；悟了以後，那個標準，噢，一對！同樣的道理那就是先告訴他了，擺在那裡。然後你到了，功夫到了，你一對，你曉得這個錯不錯。
說明了什麼？說明了天下只有一類人，的的確確——實際上真正說起來兩類：小乘是獨覺，大乘是佛，只有這除了兩類以外，說無師自通，沒有這件事情！這個是我們要清楚的。你了解了這一個，你就不會把「宗、教」看成兩條路子了。不過當然，我們在摸上去的時候，我們也大可不必一定把這兩個東西揉在一塊兒，這時候看你呀，如果你善巧學的話，你將來是必然會走到這一條路的歸宿上，歸宿的這一條路上去。所以說佛佛道同，每一個佛是真語者、實語者、如語者，而且不異語者、不妄語者，對不對？每一個佛，說出來的話絕對相同，絕對不會跟另外一個佛有一點差別，這不是很明白嗎？現在我們學佛的人，大家的意見各說各的，吵得天翻地覆。那很明白地說，我們不曉得錯到哪裡去。啊，這個就是我們該注意的。所以，注意啊，我們要學的是誰！注意一下，順便一提。
那麼，這個「總明所緣」，整個的大綱了解了；現在說「此處」，我們這個地方，學止學習什麼。
【巳二此處所緣。《三摩地王經》云：「佛身如金色，相好最端嚴，菩薩應緣彼，心轉修正定。」】
我們要念佛、緣佛，引經上面。這個告訴我們：喏，你要看那個佛的身這樣的。就是我們現在所謂的念佛的前面的幾句偈子，不過我們現在念的是念狹義的一個佛——阿彌陀佛身金色。還是一樣，如果你真的了解這「阿彌陀」的內容的話，這一個就代表了廣義的，是無量光、無量壽。無量光、無量壽是什麼？智慧、福德無量，沒有一個佛例外的，所以他的世界叫「極樂」。你從那個上面，你了解他的「極樂」兩個字的特質，這我們要懂得的。說「相好最端嚴」，那麼現在我們修學的人哪，就應該「緣彼」。然後呢「心轉修正定」，那個心哪，不要在煩惱上面緣，而是轉過來，要安住在這個上面去修習。
【由緣佛身持心，即是念佛生廣大福。】
進一步，你能夠這樣的觀想的修，來持安住在這個佛上頭的話，這個他就是念佛，真正的廣念佛是這樣的，廣義的念佛法門當中呢，一個有持名、有觀想、有觀相，乃至於由此而進入實相，而且還有一個特別好處，你看別的啊，他有專門的對治，這個地方啊，一般的定，有對治散亂的功效，還有呢，特別的對治，譬如說，對貪心，那麼不淨觀能對治不淨，但是不能對治其他的，這個念佛呢，除了散亂以外，他還有一個能夠生廣大的福德，所以，這一個是所有其他的學定當中沒有的，大智度論上面也特別強調，特別強調，所以，除非是我們有很粗猛的現行煩惱，這種現行煩惱，你不降服的話，你沒辦法學定，那麼就在那五停心觀當中，選跟你相應的粗猛煩惱，否則一般剛開始??學的時候，這個念佛觀是最殊勝，原因，因為一方面能夠得定，對治我們的散亂，一方面能夠生廣大的福德，這是非常重要的，你有了這個福德以後啊，下面這個智慧，就可以開發，進程快速。
【若佛身相明了堅固，可作禮拜供養發願懺悔等修集資糧，淨治罪障之田。】
哦，有這麼多好處啊，看起來了以後，然後你觀起來了以後，那個時候你所謂歸依啊、禮拜啊、供養啊、發願啊，種種的積聚資糧、淨除罪障，最好的，啊，這一個，一種方法，所以它是殊勝的不得了。
【臨命終時不失佛念。】
乃至於臨終時你不失念佛，如果說，我們要修求去往生的話，那百分之百的去，百分之百去，而且品位很高，這樣，實際上呢，這方法並不難，這是千真萬確的，所以為什麼我前面一再跟大家說，不要怕，也不要狂，你只要肯照著這個次第上去，無有不得者。
【若修密法尤與修天瑜珈相順，利益極多。】
啊，凡是修密法的人啊，更是學這一個念佛啊，跟我們學密教當中的天瑜珈，這個天啊，不是天上的天，第一義天，這個在講到後面，再詳細說，其實實際上我在前面剛開始的時候啊，曾經也講過啊，實際上講過，因為真正一些佛菩薩的報身相，都是啊，現的是天相，天身相，不是人間相，實際上，比天上還不曉得莊嚴多少倍啊，莊嚴多少倍，在我們六界當中，只有天，勉勉強強堪與相比擬，它這個利益非常多。
【故當以佛身作所緣境也。】
那麼，我們現在修的時候呢，就是這樣修。
【此所緣境復有二取法，謂由心新想，及於原有佛像想令明顯。】
那麼，修的時候有兩種方法，一個呢，我自己心裡面先新的，先想出來，想了去想，那麼，還有一種呢，原有的佛像上面使它明顯，啊！
【前者益大，後者通顯密乘，今如後修。】
這個前面，這個利益非常非常大，後者呢，當然也有利益，而且呢，後者跟顯教也通，密教也通，現在我們這裡來修習後者，那麼，這個前後呢，我要說一下，在我們想起來，好像這兩個都，都由心裡面新想的嘛，是的，可是前者心想的，譬如說十六觀經上面，叫我們觀什麼？觀白毫相，耶，那個白毫到底怎麼樣子，你也從來沒看見過，它也告訴你，這個白毫，怎麼樣的，在眉間有這麼個地方，宛轉右旋，這樣，然後呢，你觀那一個，是這樣，那麼，後者呢，不，就是你先啊，對眼前你所要緣的，同樣的此如說阿彌陀佛啊，這畫像這樣，所以啊，現在我們看了這樣的想法，那麼尤其是密教當中，密教當中的本尊觀啊，它一定是，所以他那個壇城畫得很好，然後呢，你每一個地方，哦，那這個密教常中的觀起來，非常的細密喔，乃至於每一個地方啊，平常呢，也許你們沒大注意一般的，哦，那個忿怒尊啊，那個手腳等等，譬如說我們講的那千手觀音，啊，一千個，每一個手上、拿的東西，還有不但拿的東西，這個手指啊，這一節什麼顏色，那一地方什麼顏色，那地方什麼顏色，沒有一個地方不能含糊的啊，這樣，啊，所以，現在呢，這地方特別先講一下後面這個，假定我們來說的話，當然，我們就是阿彌陀佛像，啊，當然，你可以不一定唸阿彌陀佛，觀阿彌陀佛，其他的也是一樣。
【先當求一個莊嚴的佛像若繪若鑄。】
這個是畫的也好，然後呢，鑄的也好。
【數數觀察善取其相。】
不斷的，對著它，能夠啊，唉！看得很清楚。
【作意思維令心中現。】
那個時候，你看清楚了以後，閉上眼睛，這個所看的相啊，現在心裡面。
【此復當作真佛身想，不應作繪鑄之像想。】
此復當作真佛身想，不應作繪鑄之像想。
日常法師
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【第三善巧所緣亦有五，謂善巧色等五蘊，眼界等十八界，眼處等十二處，無明等十二緣起，】
平常我們修學佛法當中，不外乎五蘊，然後呢六處，或者是再加上內、外六處的十二處、十八界等等，就是把我們一切的有為、無為法，不同的分類的開合。那麼他為什麼要這樣地不同去開合它呢？那個有個原因，因為佛說法，無非是對治我們眾生的習氣。那麼有的眾生在心、色兩法當中，對於這個色法的這個執著，或者愚癡比較重，那麼就色法比較偏重一點；如果心法的比較重，那麼就心法是特別偏重一點。所以心法的障礙比較大的，他就說五蘊——色法總說一個色字就夠了；下面呢，心法就開為受、想、行、識，然後這個裡邊又說心王、心所等等，這樣。
那麼如果呢，這個是略的，再不然就變成功六入，或者叫六處：眼、耳、鼻、舌、身、意；色、聲、香、味、觸、法。那個是對色法開得比較廣，而心法比較略的。那麼最廣泛的——十八界。那個所以這樣地說明的話，只有一個目的：就是針對著我們什麼毛病，他就用什麼藥，這個我們應該了解的。他的總共的目的是絕對沒有差別，治我們眾生的兩種病——煩惱障、所知障，人、法我執，如此而已。那麼，從這些前面這個色、心的開合不同上頭說的，乃至於下面：
【從善業生可愛果為處，】
有的時候我們叫「是處」，這個就對的。
【從不善業不生可愛果為非處。】
你要求可愛果而造不善業，對不起，無有是處。所以只有佛才徹底了解，說是處非處之理，這個是第三。
最後的，
【第四淨惑所緣有二，】
「惑」是迷惑，換句話說這個地方的惑，就是指愚癡、無明。那麼有兩種：
【謂從欲界至無所有，觀察下地粗相，上地淨相，暫伏煩惱種子。】
哪兩種呢？有一種呢，把那個惑，就是煩惱，惑的另外一個名字叫煩惱，就是無明，暫時把它降伏。這個什麼呢？就是我們平常的四禪八定。那麼這個修法的時候呢，就觀下面這個粗鄙、可惡、可厭、可怕，厭惡厭捨，然後呢，一心修學上面的，使得上面旳清淨的相引誘你。這個也是一樣的，它每一個地方都是這樣：了解下面的，我們這一件事情的過患，策發你的大厭離心；了解你所追求的這樣地可愛，策發你的好樂心。一個逼、一個推。然後呢，這個力量使得你正式在行持當中，對平常眼前難捨的能捨掉，那麼對你追求的難行的能行持，那個時候一步一步上去。那個才是世間的哦！
所以這個地方注意哦！我前面說那個，為什麼要那個基礎呢？也就是說，平常我們不要說，哎呀！聽懂了一點點，在知見上面；或者情緒上面聽見了，哎呀！你所歡喜的，就說我要這個去。這個沒有用！你一定要把你所要追求的內容要了解，那個時候一定要把眼前難捨的那種執著要放掉。而這個真正地說起來，這個難捨的執著不在外頭，究實說來，這個還在裡邊，就是自己的內心。或者有很多人習性強的，哎呀，對這個軟暖的習氣放不下；有很多人知見強的，喔唷，這個自以為了不起。你如果這個內心當中，這一個概念不認識的話，根本「捨」都談不到；認識了以後，才要有決心捨掉它。捨掉它的方法，還是在這個——曉得這個過患。
所以剛才說，有很多人學了以後，自己覺得懂得很多，對不起，那實在是啊，他是一個越學越錯。要真正懂了以後，曉得：「啊！原來這個東西，有這麼大的大禍害啊！我的毛病就害在這個地方啊！」所以這個《圓覺》上面告訴我們啊，是鑽木取火一樣。你還是兩樣東西轉，轉得這個木頭出了火了，最後呢，火燒起來把木頭燒乾淨。好！火滅煙飛，沒有了，就是這樣欸！也就是就在我們知見上頭，認識它知見的錯誤；然後呢，找到對治它的最後的；最後呢，欸，用這個法門，把我們知見也好、情緒也好，徹底地把它淨除乾淨，這個是我們必定要知道的。
所以他說，對下面的粗相要捨棄，不要說我們欲界地的這個一無可取，乃至於得到了根本定以後，它繼續上去也是一樣的。啊！說那下地等的定，唉呀，那個是毫無意思啊！他還是把它看成功非常可厭的，非常可厭的，捨離掉，那個時候你才能夠上得去。那麼這個是只是暫伏就是了，下面呢，真正的佛法要想跳出世間的，那個是要永斷這個煩惱的種子。那要修什麼呢？
【及修無常等四諦十六行相永斷煩惱種子。】
這個四諦十六行相啊，我想大部分同學......欸，我想不一定大部分同學，有少數同學曾聽說過，我再說一下。四諦就是苦、集、滅、道四諦，那麼每一諦當中，有四個行相——苦是無常、苦、空、無我；集是因、集、生、緣；然後呢，滅是滅、靜、妙、離；道是道、如、行、出。平常容或我們懂，那麼這個每一個諦當中的四樣東西是什麼意思呢？那麼這地方，我也是給大家作一個最簡單的說明。
我們總說起來是苦，那麼為什麼這是苦呢？所以正觀的時候不是說那個苦，明明這個是快樂的，那你怎麼說它又是苦呢？有很多是根本不苦不樂，你怎麼說又它苦呢？欸，所以啊，這個時候有它的內涵的。說原來我們所眼前的一切這個有為法啊，都是無常的，我們總覺得安全可靠的，它沒常相可得。粗的來說，就是剎那壞滅，永遠在那兒；細的來說，它沒有它的這個真實的常，根本的安住，這樣，所以叫無常。因為無常所以苦——苦的嘛固然是苦；快樂的呢無常，壞的也是苦啊；行的呢，就是雖然現在不苦不樂，因為它沒有常地繼續下去，那有苦啊！總是你不能保任它的，所以說苦。
對我們一般來說的話，我們都要把握得住，有那個......可是這個東西，偏偏就是又無常的。因為無常啊所以苦，因為苦嘛，所以這個東西啊，為什麼？原來這個東西空。假如說真的有個常性的話，在繼續地常在，那實在的。既然是不斷地在那兒......你真正地觀，沒有真實的內涵在，一切東西都在那兒變化波譎當中。從這個裡邊，你原來發現哪，由什麼因緣呢它會變化？那由於這個這樣的因，所以感那個果，這個因是這樣的，所以果必然也是如此——空。這個裡邊也找不到實實在在的一個實有的東西；對我們來說，我們把它看作「我」，沒有這個！這個是觀無常的內容。
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那麼集諦呢？就是為什麼有這個苦的呢？苦的因在哪裡呢？所以集諦，就是要因、集、緣、生。那個因、集、緣、生，前面就講過了，「因」，那就是說什麼造的一個主因，那是無明、行。那麼這個主因，由於招感，由於在增長，然後呢造作這個業的關係，能夠將來「集」起種種的這個業，而感得將來向前流轉的「生」。那麼生完了以後呢，對不起，它生完了以後它又要滅，而且會繼續地攝受種種的這個因，繼續地使那個生死流轉的，這個叫「緣」，所以因、集、生、緣。
不過這個因、集、生、緣，我在講前面的這個十二因緣當中的話，我把那個「緣」擺在「生」的前面講，這它有個道理的，它有個道理。就是前面我講的那個十二因緣當中啊，十二因緣通常是三世、兩重因果講；但是呢我們在運用上面，就當下一生、一念上面講，所以把那個次序顛倒，不是次序顛倒，我們要活用它。那表示任何一法，從這一生到下一生，乃至於從這一件事情到前面推，乃至於一念前面的生起的關係，你了解它生起的必然因緣，那這個是這樣。這個對我們修學是絕端重要、絕端重要！
那麼什麼是滅、靜、妙、離呢？說既然世間的一切現象都是苦，為什麼苦啊？那因為這個有為法，是由於這樣的因緣所招集感得的。那現在我們哪，看看有沒有辦法，能夠從這地方跳出來，跳出那苦。說，要跳出苦要找到苦的因，那麼把那個苦的因，如果是你如理地能夠把它消滅掉，所以把那個集諦，真正地能夠徹底地滅掉了以後，那個苦就靜息了，所以叫「滅、靜」。那個時候，這個東西才是「妙」的，現在我們眼前的世間的一切啊，那是毫無意思，毫無意思！是啊，說滅、靜、妙，那個時候，你得到這個，是永遠真正地「出離」了這個生死輪迴的痛苦，那這個所以是滅諦的真正的現象。說滅是，滅它指什麼？滅這個集，換句話說，因滅則果滅，這個是《遺教經》上，千言萬語說來說去，就是這個。那麼，所以滅這個因的話，果也滅，果滅的話那就不苦，就靜息一切之苦，這個才是真正妙的，那個才是真正出離。
那麼你要走這個，怎麼辦呢？要走那個「道」，啊！這個是真實之道。這個道是什麼？是「真如」自性，不是虛假的，那麼以這樣的「行持」，才能夠得到「出離」的結果，這個就是道諦的真正的內涵。
所以這個四個，每一個行相有它這個。那麼粗淺地來說，你了解了這些的，喔！原來這樣。那麼這四個字每一個有它的特別的內涵，所以我們正學的時候，為什麼二乘說觀四諦十六行相，就是你如實地照著這個次第去正觀。當然這個正觀，一定經過戒、定，那個時候你能夠如理地去觀的話，一定感得這個圓滿的果報，這是我們了解的。這樣一來的話，就把那個煩惱的種子永遠斷除，永遠斷除。
也許大家談到這地方，覺得好像我們那個禪宗好像不要；你表面上去看，的確不要，就內涵來去看的話，一點不少。這個《楞嚴》上面就告訴我們：這個像空中鳥跡，你找不到痕跡的，痕跡雖然找不到，但是呢，對不起，從這個地方飛到那個地方，那一個彼此之間哪，總是這麼多，總是這麼多！所以有一種走法呢，你一步一步拿那個樓梯，好像清楚明白地，你有一步一步可踏；那一個呢，你飛。所以不管你坐飛機也好，坐輪船也好，坐汽車也好，你從它那軌跡上面行，是不一樣；就它的距離來說，對不起，一點都省不了，這個是千真萬確的事實。將來你們真正地能夠，尤其是把如果宗、教二方面都了解的話，那絕對是如此！所以六祖說「說通即心通」，欸，你呀，以教下來說，固然也通，然後呢，你這個宗下來說，固然心裡通；說起來的話，語言說也通，教理絕對通達！這是我們必定應該了解的。
在你沒有過來之前，是，一定有懷疑的，說這我們明明兩件事情，明明是兩件事情。所以我們不必說，我們現在的話，我們看看那些祖師們，你就曉得了。先看那個，這個宗下的那些祖師們。欸，宗下的祖師很有趣啊！他有的固然是，他不引經據典的固然也有；有很多人，他引經據典，到哪裡，你一出口，什麼經裡面，你根本不曉得什麼經，他就能引出來。說明呢，他必定是，而且也決定不違背。所以，這個祖師們有一句話，他就說啊，那個：「依文解義，是三世佛冤」，好像不要依照著文字；但是「離經一字，等同魔說」。儘管你是教外別傳，可是你的內涵，是只要離開那個經一個字，對不起，你就是魔講的。說得很清楚，絕對不會離開那個教下另有一樣東西，只是說，要從那個文字所指的內涵上體會。
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其實現在我們學教，處處地方告訴我們，不要在文字上面轉哪，你一定要了解文字所指的。所以說「標月指」，那就是我們的真正的行相，不管是色法、心法。同樣的道理，像教下的那些祖師們也是一樣。教下的祖師，在《傳燈錄》上面很多地方，你看看，他譬如說杜順和尚，那個是賢首宗的，智者大師，那是天台宗的，他儘管是教下的，但是他最後所證悟的理，卻是跟宗下的一無二致。
特別是我們六祖門下有一個大師——永嘉真覺禪師，號稱為「一宿覺」。為什麼叫一宿覺啊？他真正開悟，他不在這個六祖大師門下開悟的哦，他是學天台止觀而開悟的哦！你們看看呢，他說得很清楚，他遇見六祖大師的弟子，然後就問他。「對不起，」他說啊——那個弟子說：「我可是不知道啊，不過我曉得的，無師自通哪，那是天然外道。」啊，那沒用的！「欸，那麼現在要到誰，找哪一個地方有善知識呢？」「那我的老師——曹溪的某人。」他就跑得去，就這樣。你們還記得這段公案嗎？這樣。
到跑得去了以後，他去見那個大善知識不頂禮啊，那個繞了三匝，站在那裡一站！那個六祖說：「那個佛子，起大我慢，你見大師這善知識，哪有這樣的事情啊！」真覺禪師怎麼說？「生死事大、無常迅速。」喏！說明了這個他們這個古代的大知識，哪有閒話，他一天到晚忙得不得了，忙這個事情啊！乃至於這種儀禮，他都是，啊！這個生死事大，無常迅速，不在行相上面轉。六祖怎麼說：「何不體取無生哪！」欸，這本來就無生，你為什麼不去體驗哪？然後呢，這個真覺禪師就「體即......」什麼，兩句話，本來就是沒有生死。換句話說，那個時候就問他：你為什麼不去體驗那個無生呢？唔！那個真覺禪師就說出，自己對於無生的這一個體驗來。他在那個上，六祖大師並沒有告訴他什麼哦，也並沒有傳揚後來祖師哦！也只是說明他的經驗以後，六祖怎麼回答：「對！如是，如是。」就這個樣了！好囉，他就走了。「那為什麼這麼快呀？那你住一夜呀！」所以他叫「一宿覺」哦，記得嗎？為什麼要在這個地方，這個你們懂嗎？這個裡有大文章，有大學問在哦！這樣。
所以我說路是兩條，你了解了以後啊，絕對一樣。教，它是把那個如理的教授告訴你，不但前面告訴你怎麼走，乃至於後面也告訴你清清楚楚；印證的就在這上頭，你一方面修持，全部照這個上面修持，一方面修持印證在這裡。宗下，你沒有善知識在旁邊的話，無師自通不可以喔！但是過來人不一樣，過來人卻是可以的。儘管是過來人，我們現在看看那過來人，他不是說，坐在那個地方——過來人也有哦，那叫獨覺，那不是現在我們的祖師。我們的祖師開悟了以後，一定也是啊，他在語錄或者上面，哦！到那時候想起，原來某人一句話，以前騙他，現在騙不了。不是騙他呀！那個就是個標準：哪！你真正悟了以後，這個悟境應該這樣的。以前沒有悟的時候，不知道；悟了以後，那個標準，噢，一對！同樣的道理那就是先告訴他了，擺在那裡。然後你到了，功夫到了，你一對，你曉得這個錯不錯。
說明了什麼？說明了天下只有一類人，的的確確——實際上真正說起來兩類：小乘是獨覺，大乘是佛，只有這除了兩類以外，說無師自通，沒有這件事情！這個是我們要清楚的。你了解了這一個，你就不會把「宗、教」看成兩條路子了。不過當然，我們在摸上去的時候，我們也大可不必一定把這兩個東西揉在一塊兒，這時候看你呀，如果你善巧學的話，你將來是必然會走到這一條路的歸宿上，歸宿的這一條路上去。所以說佛佛道同，每一個佛是真語者、實語者、如語者，而且不異語者、不妄語者，對不對？每一個佛，說出來的話絕對相同，絕對不會跟另外一個佛有一點差別，這不是很明白嗎？現在我們學佛的人，大家的意見各說各的，吵得天翻地覆。那很明白地說，我們不曉得錯到哪裡去。啊，這個就是我們該注意的。所以，注意啊，我們要學的是誰！注意一下，順便一提。
那麼，這個「總明所緣」，整個的大綱了解了；現在說「此處」，我們這個地方，學止學習什麼。
【巳二此處所緣。《三摩地王經》云：「佛身如金色，相好最端嚴，菩薩應緣彼，心轉修正定。」】
我們要念佛、緣佛，引經上面。這個告訴我們：喏，你要看那個佛的身這樣的。就是我們現在所謂的念佛的前面的幾句偈子，不過我們現在念的是念狹義的一個佛——阿彌陀佛身金色。還是一樣，如果你真的了解這「阿彌陀」的內容的話，這一個就代表了廣義的，是無量光、無量壽。無量光、無量壽是什麼？智慧、福德無量，沒有一個佛例外的，所以他的世界叫「極樂」。你從那個上面，你了解他的「極樂」兩個字的特質，這我們要懂得的。說「相好最端嚴」，那麼現在我們修學的人哪，就應該「緣彼」。然後呢「心轉修正定」，那個心哪，不要在煩惱上面緣，而是轉過來，要安住在這個上面去修習。
【由緣佛身持心，即是念佛生廣大福。】
進一步，你能夠這樣的觀想的修，來持安住在這個佛上頭的話，這個他就是念佛，真正的廣念佛是這樣的，廣義的念佛法門當中呢，一個有持名、有觀想、有觀相，乃至於由此而進入實相，而且還有一個特別好處，你看別的啊，他有專門的對治，這個地方啊，一般的定，有對治散亂的功效，還有呢，特別的對治，譬如說，對貪心，那麼不淨觀能對治不淨，但是不能對治其他的，這個念佛呢，除了散亂以外，他還有一個能夠生廣大的福德，所以，這一個是所有其他的學定當中沒有的，大智度論上面也特別強調，特別強調，所以，除非是我們有很粗猛的現行煩惱，這種現行煩惱，你不降服的話，你沒辦法學定，那麼就在那五停心觀當中，選跟你相應的粗猛煩惱，否則一般剛開始??學的時候，這個念佛觀是最殊勝，原因，因為一方面能夠得定，對治我們的散亂，一方面能夠生廣大的福德，這是非常重要的，你有了這個福德以後啊，下面這個智慧，就可以開發，進程快速。
【若佛身相明了堅固，可作禮拜供養發願懺悔等修集資糧，淨治罪障之田。】
哦，有這麼多好處啊，看起來了以後，然後你觀起來了以後，那個時候你所謂歸依啊、禮拜啊、供養啊、發願啊，種種的積聚資糧、淨除罪障，最好的，啊，這一個，一種方法，所以它是殊勝的不得了。
【臨命終時不失佛念。】
乃至於臨終時你不失念佛，如果說，我們要修求去往生的話，那百分之百的去，百分之百去，而且品位很高，這樣，實際上呢，這方法並不難，這是千真萬確的，所以為什麼我前面一再跟大家說，不要怕，也不要狂，你只要肯照著這個次第上去，無有不得者。
【若修密法尤與修天瑜珈相順，利益極多。】
啊，凡是修密法的人啊，更是學這一個念佛啊，跟我們學密教當中的天瑜珈，這個天啊，不是天上的天，第一義天，這個在講到後面，再詳細說，其實實際上我在前面剛開始的時候啊，曾經也講過啊，實際上講過，因為真正一些佛菩薩的報身相，都是啊，現的是天相，天身相，不是人間相，實際上，比天上還不曉得莊嚴多少倍啊，莊嚴多少倍，在我們六界當中，只有天，勉勉強強堪與相比擬，它這個利益非常多。
【故當以佛身作所緣境也。】
那麼，我們現在修的時候呢，就是這樣修。
【此所緣境復有二取法，謂由心新想，及於原有佛像想令明顯。】
那麼，修的時候有兩種方法，一個呢，我自己心裡面先新的，先想出來，想了去想，那麼，還有一種呢，原有的佛像上面使它明顯，啊！
【前者益大，後者通顯密乘，今如後修。】
這個前面，這個利益非常非常大，後者呢，當然也有利益，而且呢，後者跟顯教也通，密教也通，現在我們這裡來修習後者，那麼，這個前後呢，我要說一下，在我們想起來，好像這兩個都，都由心裡面新想的嘛，是的，可是前者心想的，譬如說十六觀經上面，叫我們觀什麼？觀白毫相，耶，那個白毫到底怎麼樣子，你也從來沒看見過，它也告訴你，這個白毫，怎麼樣的，在眉間有這麼個地方，宛轉右旋，這樣，然後呢，你觀那一個，是這樣，那麼，後者呢，不，就是你先啊，對眼前你所要緣的，同樣的此如說阿彌陀佛啊，這畫像這樣，所以啊，現在我們看了這樣的想法，那麼尤其是密教當中，密教當中的本尊觀啊，它一定是，所以他那個壇城畫得很好，然後呢，你每一個地方，哦，那這個密教常中的觀起來，非常的細密喔，乃至於每一個地方啊，平常呢，也許你們沒大注意一般的，哦，那個忿怒尊啊，那個手腳等等，譬如說我們講的那千手觀音，啊，一千個，每一個手上、拿的東西，還有不但拿的東西，這個手指啊，這一節什麼顏色，那一地方什麼顏色，那地方什麼顏色，沒有一個地方不能含糊的啊，這樣，啊，所以，現在呢，這地方特別先講一下後面這個，假定我們來說的話，當然，我們就是阿彌陀佛像，啊，當然，你可以不一定唸阿彌陀佛，觀阿彌陀佛，其他的也是一樣。
【先當求一個莊嚴的佛像若繪若鑄。】
這個是畫的也好，然後呢，鑄的也好。
【數數觀察善取其相。】
不斷的，對著它，能夠啊，唉！看得很清楚。
【作意思維令心中現。】
那個時候，你看清楚了以後，閉上眼睛，這個所看的相啊，現在心裡面。
【此復當作真佛身想，不應作繪鑄之像想。】
此復當作真佛身想，不應作繪鑄之像想。
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菩提道次第廣論講記 第144卷 B面
菩提道次第廣論講記 第144卷 B面
日常法師
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此復當作真佛身想，不應作繪鑄之像想。這個要注意的。
【惟當於一所緣令心堅住，不可改換眾多異類所緣。】
這也是另外一個重要的，所以我們一旦選定了以後啊！那就是這個，而且這個使得心啊！要堅固不要換，這個在前面講正修的時候說得清楚，在你沒有修的之前，你一定要廣泛的找種種的根據，對於你所修學的這個內涵有個確定的認識，次第步驟等等，到那時候啊！這樣去，那麼開始的時候。
【先令身相粗分略為明顯，即應專一而修。】
不是說你一開頭的時候，相觀得很細，開始的時候，是，你先取這個相，然後呢閉上眼睛以後，開上眼睛，咦！咦！大概的約略的影子，有了這個影子了，就安住在這個上頭，令之模糊了再來，乃至於剛開始影子都沒有，怎麼辦呢？就是你心裡面就想，覺得我現在這個心啊！有個佛像，然後就想這個，過了一下，那個心識又亂了，那麼你又把它收回來，再這個樣，所以啊！主要的我們瞭解啊！定這個什麼？不是定外面的東西，使得我們內心這個散亂??啊！慢慢的能夠如我們心意所要的，安住下來，一定啊！要把散亂的拉回來，而且一定開始粗亂的，所以你開始的時候，需要使得心覺得耶！凝聚在一個地方裡安住上面，慢慢的練，練了以後呢？一方面心能夠凝聚，你能夠凝聚啦，它的觀察的力量就慢慢的產生了，大、生、氣、那個時候你才能夠一步一步的深入，這個是很重要的，所以剛開始的時候，略略有了，那就安住，不要先求，先求的一定不成功，一定不成功，還有。
【爾時若觀黃色現為紅色，欲觀坐相現為立相，欲修一尊現為多尊，則不可隨轉，唯應於一根本所緣令心不動。】
這個是重要的喔！就是你要觀的什麼樣，那就什麼樣，顏色也好，所以顯色也好，形色也好，這個顯色，就是青、黃、赤、白等，形色就是坐、立等等，這個，還有呢？你觀的時候一尊，就是觀的一尊，不可以隨著亂轉，就是你根本所緣的，這個心安住在上頭。現在我們繼續下去喔剛才說這個，那個時候你看的，所緣的，根據你所決定的形相也好，顏色也好，然後數量也好，要確定是這一個，如果說它現起來這個，跟你不一樣的時候啊！你一定不可以理它，這個很重要啊！很重要，所以啊！實際上真正的，現在我們只是講一個大綱大原則啊！你們千萬不要拿這一個大原則，馬上去自己去忙去啦！這個自做聰明是一定被聰明誤的啊！有善根的人，的的確確，你只要去努力去懺悔，到那個時候善根發起了，耶，它有很多現象都會現起來了，否則的話，你沒有的話，如果說前面那個基礎，比如它正規的說，前面那個基礎的話，這個戒基礎一定要非常穩固，而且這個戒啊！不單單是只說啊！現在呢你衣服曉得怎麼穿，走路怎麼走，喔唷！然後呢？乃至於啊！什麼過午不食，不持銀錢，不是這一個，是心裡上面，要正知見相應的，要這樣的持，你能夠這樣的起心動念之間，這樣的觀察，而能夠証得戒體不破壞的話，那學起定來，那就很容易，這個是我們必定要知道的，所以，以我們目前來說，那天台的小止觀，前面告訴我們的方便啊！是個二十五方便，那說得很清楚，很清楚很清楚，那是簡單一點的說，那麼現在我們繼續下去，前面說唯應於一根本所緣令心不動，在你所緣的這一個，確定的根本上面啊！不要動搖，不管它現什麼，不管它。
【聖勇師云：「應於一所緣，堅固其意志，若轉多所緣，意為煩惱擾。」。】
就這樣，你啊一下摸摸這一個，一下摸摸那一個，對不起，你那個一定不行，一定不行。
【以是作意所修身相時，祇要有粗分於心現起，即是獲得所緣境，當緣彼而修。】
所以當我們確定了，這樣去觀察，去作意，所緣的那一個佛的身相，只要那個是心裡面有一個大概的粗分現起來的，一現起來了，然後你就安住在上頭，不要更希望它，噯唷！更好一點，不要，你只要呢？能夠安住在上頭的話，真能安住的話，它自然而然慢慢的越來越寧靜，越靜就越細，越細就越顯，這個是它真正的訣竅
【辰二明如何修住心。】
啊！那麼怎麼在這個上面安住呢？
【辨中邊論云：】
它這個上頭告訴我們，所以這種大經大論啊！都告訴我們最佳的修行的方法，其實這個道理前面一再說過的，啊！我們總覺得經論好像啊！不合適，實際上那個經論是告訴我們修行方法最正確的指導，當然，你如果找到一個真的善知識，他把那個經驗告訴你，也是一樣啊！所以這個經論本來就是佛菩薩的經驗報告啊！這是我們要瞭解的啊！這個內容，必定要有一個正確的把握，那麼這個論上面怎麼說呢？說：
【懈怠忘聖言，及沉沒掉舉，不作行作行，是為五過失。】
說一共有這個五樣東西，那個學定的時候，所以得不到定，由於這個過錯。
【此說由斷五種過失，修八對治行而修止??澳??? ??Γ?Ε?????????玼?? ??Δ?? ???Δ?????? ??????璽????????????????????墥??悱斮???????? ??Ι?Ζ?。】
那麼由這個過失障礙著，不能得到定，那麼現在你對治它，那個對治它，一共有八種方法，把前面這個五個過失，能夠針對著它，把它弄好的話，那麼你要學的定啊！就學得起來啦！現在第一個。
【初於三摩地起加行時，懈怠是過失。】
真正要學定的時候，要起大精進的，要起大精進的，所以你不能精進，懈怠，對不起，那沒有用，沒有用。
【對治此過共有四法。】
有四個方法來對治它。
【中邊論云：「即所依能依，及所因能果。」】
那麼這什麼意思呢？下面：
【所依】
就是說你要想修的時候依靠什麼，就是所依持的。
【謂希求三摩地之欲心。】
所以你一心希望要求得這個－－欲！實際上平常我們說的善法欲，我們現在世間的也是欲，這個欲是什麼，欲望貪著世間，就是這樣，這麼簡單，貪愛之欲，與無明相應的，貪一點舒服，貪一點便宜，這個呢？得到了舒服，得到了便宜，不過這個得到了眼前的??舒服、便宜，懶惰的話呢？輪迴生死，受大痛苦，現在叫善法欲，你有了善法欲才能勤精進，你能勤精進，就得到小則生死當中增上，大則脫離生死。
【此是勤修三摩地之因。】
是能依啊！是精進，所依是欲。
【能依謂精進。】
換句話說，我們一個人，能叫能，坐在椅子上面，椅子是我們所坐的地方，現在呢？我們修的，所依止的什麼，欲，就是一個依欲，善法欲，有一種非常強烈的，好樂之心，一心要學這個，因為你要學它，然後你精進努力的勤，所以欲為勤依，這個很清楚。
【所因謂見三摩地功德之信，此是欲心之因。】
因呢？為什麼你會有這個善法欲呢？所依靠的原因在什麼呢？它說見到這個三摩地啊！有殊勝的功德，產生了信心，所以這個欲心之因，所以信為欲依，欲為勤依，然後呢？經過了勤勤的修練以後，就得到了你所修練的結果。
【能果謂輕安。】
此果是輕安，輕安換句話說就是得到定，得不得根本定，判斷的因，不在心得不得因，這個上面後面說得清清楚楚，你得到了心一境性，心完全是安住不動了，如果未得輕安，沒得根本定，得根本定的時候，一定輕安俱起的，所以判斷得不得定，不在你的心啊！定了沒有，而在定心以後起未起輕安，這個經論上面判別得很清楚，我們現在很多人因為不善經教，所以往往啊！未得謂得，起增上慢，那個是很可惜的一件事情，所以它上面說的所依、能依，所因、能果，就是這個。
【此是精進之果。】
那麼下面接說：
【由依淨信引生希欲，依止希欲發生精進，依精進故引生輕安。】
善法欲，由依這個希欲啊，善法欲發勤精進，由依勤精進修行，那麼得到啦這個定功的根本定引生輕安。所以現在我們總說噯啊！修行好，現在很多人覺得，噯啊看見了修行啊，你什麼事情都不要做啦，跑到這裡想怎麼辦就怎麼辦，噯啊，這輕輕鬆鬆的睡睡覺，吃吃飯，那是一點用場都沒有，這是我們務必要瞭解的，而且這一種情況，耽染下去的話，結果的話，貪的一點喲，眼前一點小便宜，後面是非常可怕。
【故此四法是五過失中懈怠之對治也。】
所以第一個懈怠是真正的對治，就是這一個，那麼把對治當中呢？已經去掉了四個，這個頭上四個對治那個是懈怠，後面四個，就是講下面四個。
【次精進修三摩地時，忘失教授是過失。】
然後呢？你要得到這個果的話，從那個時候要精進修，修的時候要正確的如理的教授，這個最重要，如果這個正確的教授你沒有的話，那一定不行，關於這一點啊！所以我們常常記住，我們修學佛法，千萬不要學我，這一個是最危險的，最難破的，但是呢？你真的破它還很容易喔！昨天就有一位同學，噯呀！他好高興的跑了來，他摸了很久了，摸了很久了，平常我一直鼓勵他，你要多思惟、觀察，這樣呢？平常呢？因為他平常不太習慣，最近很好，他常常有一些問題來問，剛開始的時候固然東問西問啊！問得完全不相應，耶！不怕！你只要肯胡思亂想，你開始腦筋動了以後啊！我曉得你錯在那裡，然後呢？一步一步改正，最後從這個上頭慢慢的改正，當然這個時候如果你問了半天了，還是固執成見，那是一點用場都沒有的，剛才說過了，耶！他慢慢的改了，就這樣子，然後呢？聽完了以後他不一定懂，他去揣摩，哇！你只要肯這樣，就很快得到了，噯呀！他歡喜的不得了，就是說，把這個經論上面告訴我們的正確的內容，你真正瞭解了，一定能夠把我們啊！內心的那個煩惱，不過這個啊，在聞思階段，剛開始喔！只有這個因，要曉得你有聞思的因，自然而然就感得思修的果，這是一定的，所以這個地方啊！這個教授的定義，我們一定要把握得住，不??澳??? ?Ε???????????玼?? ??Δ?? ???Δ?????? ??????璽????????????????????墥??悱斮???????? ??Ι?Ζ?是我多看了一點書，可以懂得的，啊常常記得這個話，如果多看了一點書可以懂得的話，學校早就關門掉了，書店發達的不得了，實際上呢？我們每一個人都看得見，世間那麼淺近的東西，最好的學校，那就是學生最多，不但學校，而且老師，為什麼原因，那就是他能夠把書本上的東西啊！能夠啊！經過他善巧啊遞到我們心上的，現在我們竟然修學世間的，憑我們自己看看就懂的話，那這個是一個大錯誤，我們現在都瞭解啊！所以：
【對治此過當修正念。】
記住了，這個裡邊有兩樣東西，第一個呢？教授正確的內容，第二個呢？有了正確的內容不要忘失它，所以它這個地方告訴我們要修正念。
關於這個正念，是什麼呢？什麼意思呢？就是說：我們不是現在一心觀想那個佛像嗎？這個佛像現在我們心所緣的嗎？不是說你有了這個，而且對這個內心所緣的啊！不但是專住，心不動亂，而且要明瞭喔！很清楚很明白，就這樣，確定這麼清楚明白，不是含含糊糊，不要說含含糊糊不可以喔！稍微這個明瞭這個力量，啊稍微慢慢的減輕一點時候那就錯了！關於這一點，這個廣論上面辨別得非常清楚，??這個地方只是說一個簡單的大要，所以我們現在啊！含含糊糊睡在那裡啊，居然啊！打了一個瞌睡，然後呢？說學不倒單，你們瞭解了這個，你們就完完全全錯了，曉得了不要說打瞌睡不可以，就算你所觀的，稍微那個時候有一點這個不明白的時候啊！那已經錯了，這細微的沉相是最難克服的一樣東西，最害的這個，一定要非常強有力的明白的力量。
【集論云：「云何為念，於串習事心不忘為相，不散為業。」】
那麼所以這個得定之前一定要念力先起來，什麼是念呢？這個念的形相是什麼呢？換句話是講現在這個是講法相喔！這個對於你要學的這樣東西，要不斷的努力
【謂不忘失所緣境，令心與境串習和合，即念自性。】
就是這個，對於你所觀的不可以失去，忘掉那更不談，這一念不可以，那麼，那怎麼來的呢，就是你對於你所緣的啊！修習又修習，修習又修習，成習慣啦，一點點串起來，中間沒點漏洞，那個特質就是念，所念的自性這個，所以我們平常說啊！念佛啦！得到了這個成片啦！通常說，或者禪定的時候，說功夫落堂啦，換句話說它這個念，念力現起的時候，念力現起的時候，而且這個念呢？一定是很明確的，確定，很明白的瞭解你所念的這個對象的時候，那不是含含糊糊的，這個我們必定要膫解它。
【第三心住三摩地時，掉舉沉沒是過失。】
那麼第二呢是忘聖言，再下面的話呢？就是沉沒及掉舉，當你已經心開始安住不散亂的時候，那個時候它又有問題來了，什麼問題呢？就是掉舉跟沉沒，掉舉跟沉沒是怎麼樣形相，如何對治呢？
【對治此過當修正知。】
前面忘失的話，忘失教授正念，這個地方是正知。
【由正知力，觀察沉掉，為生未生，見沉掉生，上者迎頭遮止。】
就是你正確的瞭解，而且是種力量喔！是正知力，那個時候啊！去觀察是什麼是沉沒還是掉舉，啊！生了沒有生，當這個生起的時候啊！要怎麼辦呢？要迎頭遮止，啊最好的就是它快要生的時候，你就感覺到它要生起啦！你就能夠遮止喔！而且這個不簡單喔！平常我們剛生起就能夠瞭解啦？把它消除掉，淨除掉，這已經算好的！而：
【中者纔生尋滅，下者亦須生已不久即當斷除。】
最起碼的生起來了，沒有多久你要斷除，所以實際上，平常我們為什麼以前常
【如是沉掉二法，為修清淨三摩地之主要障礙。】
真正要學如理的這個學的三摩地，這定啊！最主要的障礙就是這個兩樣東西。
【如云：「於明了分沉沒為障，於專住分掉舉為障，故當了知沉掉為修清淨三摩地之主要障礙。」】
我們真正學定的時候有兩個重要的，一個呢？明，啊，還有呢？淨，明的話就是明明白白，淨的話不動亂，那麼當沉的時候，這個不明白了，這是所以沉啊是明白的障礙，還有呢寧靜啊！散的時候，這個掉舉就是散的一個行相，那個是一個障礙，所以我們一定要瞭解了那個障礙，那麼這個障礙就是沉跟掉，你瞭解了才能夠懂得怎麼去對治它，把它對治它了，才能夠修行成功。
【故當善知沉沒，掉舉，惛沉之行相。】
所以啊！要瞭解這一個它真正的狀態。
【其中惛沉，俱舍集論皆說所緣不明了，身心粗重為相，是癡分攝。】
那麼這個上面，前面說沉掉，可是它下面呢，沉沒，掉舉，惛沉，這個我們往往把沉沒跟惛沉兩個混為一談，實際上，這個不是一樣東西喔！所以講，剛才講法相法相，就在這裡，這一切法的真正的這個狀態，你一定要瞭解的清清楚楚，因為人家要告訴你，一定要用語言、文字來表達，然後呢？這個語言、文字所指的內涵，你要??澳??? ??Γ???????????玼?? ??Δ?? ???Δ?????? ??????璽????????????????????墥??悱斮???????? ??Ι?Ζ?正確的認識，哪一個錯，如何去改善，改善了以後應又如何，這個都是要靠這些東西，那麼惛沉什麼，俱舍論說：所緣的，就是你所心所看的不太明瞭，那個時候是什麼，就身心粗重，身心都重，是痴分所攝，貪瞋痴當中的痴！那麼沉沒呢？不是惛沉喔！
【沉沒有」兩種「粗細二分，粗者，令心黑闇，或於所緣雖未散動，然失明了之力，但澄淨而已。】
喏：看看喔！現在這個沉沒的行相，它還有粗細兩分喔！粗的什麼，那個心啊黑暗，就是不明白了，那個黑，還有呢？那個時候它雖然黑暗，但所緣的卻是沒有動，或者雖然不黑暗啊！這一個明了的力量啊！慢慢的減弱，但是呢？它還寧靜，很澄淨，就這樣，這個是粗的。
【微細沉沒，謂有明淨二分，而於所緣無定解力。】
那細微的沉沒呢？淨，換句話說，它還是不動，一點都不動喔！明還有喔！但是那個時候，對於這個明啊！沒有定解力，這個一定要你們真正學的時候，你才瞭解了，換句話說，真正在學這個止的時候啊！對於你所觀的，譬如觀那個佛相，那是很清楚的這種行相概念在這個上頭，或者說你念佛的時候啊！不要說??得定啊！那念力現起的時候啊！那個絕對不是佛號啊！含含糊糊，似有似無的樣子，所以很多人說，噯呀！我在念佛，平常的時候不行，那坐在公共汽車、走路的時候，好像來了那個就是念頭上面浮在那裡似有若無，那根本不曉得，差的十萬八千里，他還覺得有了，那這個完整的教授，說得清楚，一定不但是一點都不動，而且啊！非常清楚，這樣不但明白，而且非常有定知，說啊！所以那個念的這個行相啊！要曉得說啊為定知相，這是我們要曉得的，當然那是我們將持名念佛，因為平常的時候啊！我們大部分同學是修這一個，如果說你觀想什麼等等的話，對於你所看的要很清楚，啊這個，稍微對於這一個明啊！有一點點不清楚的時候啊！那時候細微的沉相，所以對於所緣無定解力。
【略微低緩。】
稍為不像應有的狀態這樣，差一點的時候就是，所以這個時候這樣，不應誤解沉沒昏沉為一事喔！沉跟昏是兩件事情喔！
日常法師
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此復當作真佛身想，不應作繪鑄之像想。這個要注意的。
【惟當於一所緣令心堅住，不可改換眾多異類所緣。】
這也是另外一個重要的，所以我們一旦選定了以後啊！那就是這個，而且這個使得心啊！要堅固不要換，這個在前面講正修的時候說得清楚，在你沒有修的之前，你一定要廣泛的找種種的根據，對於你所修學的這個內涵有個確定的認識，次第步驟等等，到那時候啊！這樣去，那麼開始的時候。
【先令身相粗分略為明顯，即應專一而修。】
不是說你一開頭的時候，相觀得很細，開始的時候，是，你先取這個相，然後呢閉上眼睛以後，開上眼睛，咦！咦！大概的約略的影子，有了這個影子了，就安住在這個上頭，令之模糊了再來，乃至於剛開始影子都沒有，怎麼辦呢？就是你心裡面就想，覺得我現在這個心啊！有個佛像，然後就想這個，過了一下，那個心識又亂了，那麼你又把它收回來，再這個樣，所以啊！主要的我們瞭解啊！定這個什麼？不是定外面的東西，使得我們內心這個散亂??啊！慢慢的能夠如我們心意所要的，安住下來，一定啊！要把散亂的拉回來，而且一定開始粗亂的，所以你開始的時候，需要使得心覺得耶！凝聚在一個地方裡安住上面，慢慢的練，練了以後呢？一方面心能夠凝聚，你能夠凝聚啦，它的觀察的力量就慢慢的產生了，大、生、氣、那個時候你才能夠一步一步的深入，這個是很重要的，所以剛開始的時候，略略有了，那就安住，不要先求，先求的一定不成功，一定不成功，還有。
【爾時若觀黃色現為紅色，欲觀坐相現為立相，欲修一尊現為多尊，則不可隨轉，唯應於一根本所緣令心不動。】
這個是重要的喔！就是你要觀的什麼樣，那就什麼樣，顏色也好，所以顯色也好，形色也好，這個顯色，就是青、黃、赤、白等，形色就是坐、立等等，這個，還有呢？你觀的時候一尊，就是觀的一尊，不可以隨著亂轉，就是你根本所緣的，這個心安住在上頭。現在我們繼續下去喔剛才說這個，那個時候你看的，所緣的，根據你所決定的形相也好，顏色也好，然後數量也好，要確定是這一個，如果說它現起來這個，跟你不一樣的時候啊！你一定不可以理它，這個很重要啊！很重要，所以啊！實際上真正的，現在我們只是講一個大綱大原則啊！你們千萬不要拿這一個大原則，馬上去自己去忙去啦！這個自做聰明是一定被聰明誤的啊！有善根的人，的的確確，你只要去努力去懺悔，到那個時候善根發起了，耶，它有很多現象都會現起來了，否則的話，你沒有的話，如果說前面那個基礎，比如它正規的說，前面那個基礎的話，這個戒基礎一定要非常穩固，而且這個戒啊！不單單是只說啊！現在呢你衣服曉得怎麼穿，走路怎麼走，喔唷！然後呢？乃至於啊！什麼過午不食，不持銀錢，不是這一個，是心裡上面，要正知見相應的，要這樣的持，你能夠這樣的起心動念之間，這樣的觀察，而能夠証得戒體不破壞的話，那學起定來，那就很容易，這個是我們必定要知道的，所以，以我們目前來說，那天台的小止觀，前面告訴我們的方便啊！是個二十五方便，那說得很清楚，很清楚很清楚，那是簡單一點的說，那麼現在我們繼續下去，前面說唯應於一根本所緣令心不動，在你所緣的這一個，確定的根本上面啊！不要動搖，不管它現什麼，不管它。
【聖勇師云：「應於一所緣，堅固其意志，若轉多所緣，意為煩惱擾。」。】
就這樣，你啊一下摸摸這一個，一下摸摸那一個，對不起，你那個一定不行，一定不行。
【以是作意所修身相時，祇要有粗分於心現起，即是獲得所緣境，當緣彼而修。】
所以當我們確定了，這樣去觀察，去作意，所緣的那一個佛的身相，只要那個是心裡面有一個大概的粗分現起來的，一現起來了，然後你就安住在上頭，不要更希望它，噯唷！更好一點，不要，你只要呢？能夠安住在上頭的話，真能安住的話，它自然而然慢慢的越來越寧靜，越靜就越細，越細就越顯，這個是它真正的訣竅
【辰二明如何修住心。】
啊！那麼怎麼在這個上面安住呢？
【辨中邊論云：】
它這個上頭告訴我們，所以這種大經大論啊！都告訴我們最佳的修行的方法，其實這個道理前面一再說過的，啊！我們總覺得經論好像啊！不合適，實際上那個經論是告訴我們修行方法最正確的指導，當然，你如果找到一個真的善知識，他把那個經驗告訴你，也是一樣啊！所以這個經論本來就是佛菩薩的經驗報告啊！這是我們要瞭解的啊！這個內容，必定要有一個正確的把握，那麼這個論上面怎麼說呢？說：
【懈怠忘聖言，及沉沒掉舉，不作行作行，是為五過失。】
說一共有這個五樣東西，那個學定的時候，所以得不到定，由於這個過錯。
【此說由斷五種過失，修八對治行而修止??澳??? ??Γ?Ε?????????玼?? ??Δ?? ???Δ?????? ??????璽????????????????????墥??悱斮???????? ??Ι?Ζ?。】
那麼由這個過失障礙著，不能得到定，那麼現在你對治它，那個對治它，一共有八種方法，把前面這個五個過失，能夠針對著它，把它弄好的話，那麼你要學的定啊！就學得起來啦！現在第一個。
【初於三摩地起加行時，懈怠是過失。】
真正要學定的時候，要起大精進的，要起大精進的，所以你不能精進，懈怠，對不起，那沒有用，沒有用。
【對治此過共有四法。】
有四個方法來對治它。
【中邊論云：「即所依能依，及所因能果。」】
那麼這什麼意思呢？下面：
【所依】
就是說你要想修的時候依靠什麼，就是所依持的。
【謂希求三摩地之欲心。】
所以你一心希望要求得這個－－欲！實際上平常我們說的善法欲，我們現在世間的也是欲，這個欲是什麼，欲望貪著世間，就是這樣，這麼簡單，貪愛之欲，與無明相應的，貪一點舒服，貪一點便宜，這個呢？得到了舒服，得到了便宜，不過這個得到了眼前的??舒服、便宜，懶惰的話呢？輪迴生死，受大痛苦，現在叫善法欲，你有了善法欲才能勤精進，你能勤精進，就得到小則生死當中增上，大則脫離生死。
【此是勤修三摩地之因。】
是能依啊！是精進，所依是欲。
【能依謂精進。】
換句話說，我們一個人，能叫能，坐在椅子上面，椅子是我們所坐的地方，現在呢？我們修的，所依止的什麼，欲，就是一個依欲，善法欲，有一種非常強烈的，好樂之心，一心要學這個，因為你要學它，然後你精進努力的勤，所以欲為勤依，這個很清楚。
【所因謂見三摩地功德之信，此是欲心之因。】
因呢？為什麼你會有這個善法欲呢？所依靠的原因在什麼呢？它說見到這個三摩地啊！有殊勝的功德，產生了信心，所以這個欲心之因，所以信為欲依，欲為勤依，然後呢？經過了勤勤的修練以後，就得到了你所修練的結果。
【能果謂輕安。】
此果是輕安，輕安換句話說就是得到定，得不得根本定，判斷的因，不在心得不得因，這個上面後面說得清清楚楚，你得到了心一境性，心完全是安住不動了，如果未得輕安，沒得根本定，得根本定的時候，一定輕安俱起的，所以判斷得不得定，不在你的心啊！定了沒有，而在定心以後起未起輕安，這個經論上面判別得很清楚，我們現在很多人因為不善經教，所以往往啊！未得謂得，起增上慢，那個是很可惜的一件事情，所以它上面說的所依、能依，所因、能果，就是這個。
【此是精進之果。】
那麼下面接說：
【由依淨信引生希欲，依止希欲發生精進，依精進故引生輕安。】
善法欲，由依這個希欲啊，善法欲發勤精進，由依勤精進修行，那麼得到啦這個定功的根本定引生輕安。所以現在我們總說噯啊！修行好，現在很多人覺得，噯啊看見了修行啊，你什麼事情都不要做啦，跑到這裡想怎麼辦就怎麼辦，噯啊，這輕輕鬆鬆的睡睡覺，吃吃飯，那是一點用場都沒有，這是我們務必要瞭解的，而且這一種情況，耽染下去的話，結果的話，貪的一點喲，眼前一點小便宜，後面是非常可怕。
【故此四法是五過失中懈怠之對治也。】
所以第一個懈怠是真正的對治，就是這一個，那麼把對治當中呢？已經去掉了四個，這個頭上四個對治那個是懈怠，後面四個，就是講下面四個。
【次精進修三摩地時，忘失教授是過失。】
然後呢？你要得到這個果的話，從那個時候要精進修，修的時候要正確的如理的教授，這個最重要，如果這個正確的教授你沒有的話，那一定不行，關於這一點啊！所以我們常常記住，我們修學佛法，千萬不要學我，這一個是最危險的，最難破的，但是呢？你真的破它還很容易喔！昨天就有一位同學，噯呀！他好高興的跑了來，他摸了很久了，摸了很久了，平常我一直鼓勵他，你要多思惟、觀察，這樣呢？平常呢？因為他平常不太習慣，最近很好，他常常有一些問題來問，剛開始的時候固然東問西問啊！問得完全不相應，耶！不怕！你只要肯胡思亂想，你開始腦筋動了以後啊！我曉得你錯在那裡，然後呢？一步一步改正，最後從這個上頭慢慢的改正，當然這個時候如果你問了半天了，還是固執成見，那是一點用場都沒有的，剛才說過了，耶！他慢慢的改了，就這樣子，然後呢？聽完了以後他不一定懂，他去揣摩，哇！你只要肯這樣，就很快得到了，噯呀！他歡喜的不得了，就是說，把這個經論上面告訴我們的正確的內容，你真正瞭解了，一定能夠把我們啊！內心的那個煩惱，不過這個啊，在聞思階段，剛開始喔！只有這個因，要曉得你有聞思的因，自然而然就感得思修的果，這是一定的，所以這個地方啊！這個教授的定義，我們一定要把握得住，不??澳??? ?Ε???????????玼?? ??Δ?? ???Δ?????? ??????璽????????????????????墥??悱斮???????? ??Ι?Ζ?是我多看了一點書，可以懂得的，啊常常記得這個話，如果多看了一點書可以懂得的話，學校早就關門掉了，書店發達的不得了，實際上呢？我們每一個人都看得見，世間那麼淺近的東西，最好的學校，那就是學生最多，不但學校，而且老師，為什麼原因，那就是他能夠把書本上的東西啊！能夠啊！經過他善巧啊遞到我們心上的，現在我們竟然修學世間的，憑我們自己看看就懂的話，那這個是一個大錯誤，我們現在都瞭解啊！所以：
【對治此過當修正念。】
記住了，這個裡邊有兩樣東西，第一個呢？教授正確的內容，第二個呢？有了正確的內容不要忘失它，所以它這個地方告訴我們要修正念。
關於這個正念，是什麼呢？什麼意思呢？就是說：我們不是現在一心觀想那個佛像嗎？這個佛像現在我們心所緣的嗎？不是說你有了這個，而且對這個內心所緣的啊！不但是專住，心不動亂，而且要明瞭喔！很清楚很明白，就這樣，確定這麼清楚明白，不是含含糊糊，不要說含含糊糊不可以喔！稍微這個明瞭這個力量，啊稍微慢慢的減輕一點時候那就錯了！關於這一點，這個廣論上面辨別得非常清楚，??這個地方只是說一個簡單的大要，所以我們現在啊！含含糊糊睡在那裡啊，居然啊！打了一個瞌睡，然後呢？說學不倒單，你們瞭解了這個，你們就完完全全錯了，曉得了不要說打瞌睡不可以，就算你所觀的，稍微那個時候有一點這個不明白的時候啊！那已經錯了，這細微的沉相是最難克服的一樣東西，最害的這個，一定要非常強有力的明白的力量。
【集論云：「云何為念，於串習事心不忘為相，不散為業。」】
那麼所以這個得定之前一定要念力先起來，什麼是念呢？這個念的形相是什麼呢？換句話是講現在這個是講法相喔！這個對於你要學的這樣東西，要不斷的努力
【謂不忘失所緣境，令心與境串習和合，即念自性。】
就是這個，對於你所觀的不可以失去，忘掉那更不談，這一念不可以，那麼，那怎麼來的呢，就是你對於你所緣的啊！修習又修習，修習又修習，成習慣啦，一點點串起來，中間沒點漏洞，那個特質就是念，所念的自性這個，所以我們平常說啊！念佛啦！得到了這個成片啦！通常說，或者禪定的時候，說功夫落堂啦，換句話說它這個念，念力現起的時候，念力現起的時候，而且這個念呢？一定是很明確的，確定，很明白的瞭解你所念的這個對象的時候，那不是含含糊糊的，這個我們必定要膫解它。
【第三心住三摩地時，掉舉沉沒是過失。】
那麼第二呢是忘聖言，再下面的話呢？就是沉沒及掉舉，當你已經心開始安住不散亂的時候，那個時候它又有問題來了，什麼問題呢？就是掉舉跟沉沒，掉舉跟沉沒是怎麼樣形相，如何對治呢？
【對治此過當修正知。】
前面忘失的話，忘失教授正念，這個地方是正知。
【由正知力，觀察沉掉，為生未生，見沉掉生，上者迎頭遮止。】
就是你正確的瞭解，而且是種力量喔！是正知力，那個時候啊！去觀察是什麼是沉沒還是掉舉，啊！生了沒有生，當這個生起的時候啊！要怎麼辦呢？要迎頭遮止，啊最好的就是它快要生的時候，你就感覺到它要生起啦！你就能夠遮止喔！而且這個不簡單喔！平常我們剛生起就能夠瞭解啦？把它消除掉，淨除掉，這已經算好的！而：
【中者纔生尋滅，下者亦須生已不久即當斷除。】
最起碼的生起來了，沒有多久你要斷除，所以實際上，平常我們為什麼以前常
【如是沉掉二法，為修清淨三摩地之主要障礙。】
真正要學如理的這個學的三摩地，這定啊！最主要的障礙就是這個兩樣東西。
【如云：「於明了分沉沒為障，於專住分掉舉為障，故當了知沉掉為修清淨三摩地之主要障礙。」】
我們真正學定的時候有兩個重要的，一個呢？明，啊，還有呢？淨，明的話就是明明白白，淨的話不動亂，那麼當沉的時候，這個不明白了，這是所以沉啊是明白的障礙，還有呢寧靜啊！散的時候，這個掉舉就是散的一個行相，那個是一個障礙，所以我們一定要瞭解了那個障礙，那麼這個障礙就是沉跟掉，你瞭解了才能夠懂得怎麼去對治它，把它對治它了，才能夠修行成功。
【故當善知沉沒，掉舉，惛沉之行相。】
所以啊！要瞭解這一個它真正的狀態。
【其中惛沉，俱舍集論皆說所緣不明了，身心粗重為相，是癡分攝。】
那麼這個上面，前面說沉掉，可是它下面呢，沉沒，掉舉，惛沉，這個我們往往把沉沒跟惛沉兩個混為一談，實際上，這個不是一樣東西喔！所以講，剛才講法相法相，就在這裡，這一切法的真正的這個狀態，你一定要瞭解的清清楚楚，因為人家要告訴你，一定要用語言、文字來表達，然後呢？這個語言、文字所指的內涵，你要??澳??? ??Γ???????????玼?? ??Δ?? ???Δ?????? ??????璽????????????????????墥??悱斮???????? ??Ι?Ζ?正確的認識，哪一個錯，如何去改善，改善了以後應又如何，這個都是要靠這些東西，那麼惛沉什麼，俱舍論說：所緣的，就是你所心所看的不太明瞭，那個時候是什麼，就身心粗重，身心都重，是痴分所攝，貪瞋痴當中的痴！那麼沉沒呢？不是惛沉喔！
【沉沒有」兩種「粗細二分，粗者，令心黑闇，或於所緣雖未散動，然失明了之力，但澄淨而已。】
喏：看看喔！現在這個沉沒的行相，它還有粗細兩分喔！粗的什麼，那個心啊黑暗，就是不明白了，那個黑，還有呢？那個時候它雖然黑暗，但所緣的卻是沒有動，或者雖然不黑暗啊！這一個明了的力量啊！慢慢的減弱，但是呢？它還寧靜，很澄淨，就這樣，這個是粗的。
【微細沉沒，謂有明淨二分，而於所緣無定解力。】
那細微的沉沒呢？淨，換句話說，它還是不動，一點都不動喔！明還有喔！但是那個時候，對於這個明啊！沒有定解力，這個一定要你們真正學的時候，你才瞭解了，換句話說，真正在學這個止的時候啊！對於你所觀的，譬如觀那個佛相，那是很清楚的這種行相概念在這個上頭，或者說你念佛的時候啊！不要說??得定啊！那念力現起的時候啊！那個絕對不是佛號啊！含含糊糊，似有似無的樣子，所以很多人說，噯呀！我在念佛，平常的時候不行，那坐在公共汽車、走路的時候，好像來了那個就是念頭上面浮在那裡似有若無，那根本不曉得，差的十萬八千里，他還覺得有了，那這個完整的教授，說得清楚，一定不但是一點都不動，而且啊！非常清楚，這樣不但明白，而且非常有定知，說啊！所以那個念的這個行相啊！要曉得說啊為定知相，這是我們要曉得的，當然那是我們將持名念佛，因為平常的時候啊！我們大部分同學是修這一個，如果說你觀想什麼等等的話，對於你所看的要很清楚，啊這個，稍微對於這一個明啊！有一點點不清楚的時候啊！那時候細微的沉相，所以對於所緣無定解力。
【略微低緩。】
稍為不像應有的狀態這樣，差一點的時候就是，所以這個時候這樣，不應誤解沉沒昏沉為一事喔！沉跟昏是兩件事情喔！
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菩提道次第廣論講記 第145卷 A面
菩提道次第廣論講記 第145卷 A面
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所以這個時候就：
【不應誤解沉沒惛沉為一事。】
喔，沉跟惛是兩件事情啊！惛沉的時候
【惛沉雖不向餘境流散，而俱無明淨二分。】
惛是什麼呢？雖然它散是不散，不會胡思亂想，但是呢！明跟淨這兩樣東西都沒有。
【沉沒則有淨分而無明分。】
這個是它的差別，是它的差別，這個詳細的在廣論上面說得很清楚啊！所以你們正修的時候，關於這個地方，每一地方一定要弄清楚，每一地方一定要弄清楚。
【如云：「沉沒謂於所緣，心力放緩，不能明了緣取所緣。雖有淨分而無明了取境之力，即成沉沒。」】
這個才是沉沒，對於你所緣的這個心的力量，慢慢的放緩了，啊放慢了，這個地方的放慢跟後面的捨是兩件事情喔，所以它每一個地方的形相，都是細緻得很，錯一點點就走上錯路了，啊那個時候因為這樣的心放慢，對於所緣的不明瞭了，那時候清淨了，好像動都不動很清淨的樣子，但是呢明瞭取境的力量沒有了，那個時候是沉，那是沉相，不是惛相。
【又云：「有說，心不向餘境流散，俱無明淨之惛沉為沉沒者，不應正理。」】
因為有一類說，你只要心沒有散，散亂啊，那個時候明淨兩樣東西啊，這個都沒有，以為這個就是沉的話，這個不合理的，所以這個是辯惛跟沉。
【由此亦可了知惛沉之相。】
你從這上面就瞭解了，什麼是惛沉，惛沉啊！
【沉沒從惛沉生。】
啊我怕大家誤解，所以那個沉沒單單用一個沉字來表示，惛沉用惛字來表示。為什麼？這個惛就是沉沒的因，這個我們要曉得啊。那麼然後呢這裡邊有兩個，沉本身在：
【有善無記二性。惛沉是癡分。】
兩樣當中，惛在癡分當中，所以這個不一樣喔，啊所以這個沉本身啊是善的、無記的，這樣就是不可記別，啊真正的定是啊，一定是什麼能夠記別，一定是善，所以啊細微的沉相是無記心，那個時候就不對了，啊但是它善的，這個惛沉是癡分，一定是不善的，這個不一樣。
【是不善性或有覆無記性。】
這我們要分，分清楚。譬如那個惛沉啊，或者是不善性，或者雖然無記、是有覆無記，有覆無記跟前面的無記，前面的是無覆無記。為什麼叫做有覆無記？它這個無記啊，是不可以說明記別，就是它善是不善，那個時候心裡邊啊沒有力量，但是呢？一切的煩惱啊跟著而來的，由於這種狀態所覆，然後呢？煩惱跟著來了，這個叫有覆無記。無覆無記的話，這個煩惱不會跟著來的啊，這是說你沒有辨別它，它這個業本身啊，不必善惡，譬如說你走路，規規矩矩的走路，這個走路無所謂善、無所謂惡，但是那個走路不會說煩惱跟著來的，然後呢你坐在那裡痴痴呆呆的話，那像胡思亂想妄想貪瞋痴跟著來了，這是兩個，一個是無覆無記，一個是有覆無記，這我們要清楚的，喔！隨舉一例啦。
【如是沉沒起時，若相微薄，僅起少次，則可策心堅持所緣而修。】
如果沉沒生起的時候，如果很輕微的，或者是偶然來的話，那麼你只要心裡面一提那就行了。如果，
【若沉沒厚，或數數起，則應暫置所修法而修對治。】
如果說這個沉沒厲害，而且不斷的來的話，那你停止，下坐，不要再繼續坐在這裡，一定要修對治法，啊前面已經說過了如果你啊，對這個不修對治，讓它去你還坐的很好的話，那以後養成習慣了，那很難改很難改。所以一開始的時候，千萬注意不要練那個腿，要先練那個心，而且真正有的完整的教授都很清楚，你心練好了，那個腿不要練它自己來，當然現在譬如一般來說禪堂裡面，照著規矩它練腿也有它的特別的好處的，那個時候你咬緊牙關，腿痛得要命，可是心裡面跟那個腿鬥，心裡不在那裡睡，那個好很好，啊先把那個心對那個腿，對完了以後，那個心本身哪然後呢還在那裡活活潑潑的，那個是次調心，那個時候倒是一個很好的辦法，這種次第我們要弄清楚。
【其對治法，如中觀心論云：「退弱應寬廣，修廣大所緣。」又云：「退弱應策舉，觀精進勝利。」】
那個就是對於這個退弱，就是沉沒的一種相狀，那麼應該怎麼辦呢，把你所緣的廣大或者是精進，精進提起來，為什麼要這樣呢，因為啊！
【退弱沉沒之因，謂心太向內攝，或由放緩取境之力。】
你攝得太緊了，所以你放緩取境之或者放緩了，或者你啊取境的力量啊，或者是太緊或者是太鬆，太緊的時候也會，太鬆的時候。
【心漸低降。】
乃至於。
【或由睡眠惛沉等因，心覺黑闇。】
那麼這個地方的對治，就是說太向內攝的時候怎麼辦呢？
【初之對治，當以觀慧觀察所緣令心廣大。】
這是第一種。第二呢就是你放的太慢了唉呀，好像一個調琴一個調得太急，一個調得太緩，第二個呢調得太緩的時候，怎麼辦呢？
【第二對治，應當思維三寶功德菩提心之勝利，人生義大等功德，令心策舉。】
那個時候你就想唉呀這個三寶的功德，因為心緩的話，唉呀你覺得提不起來，這個味道那個時候你就想哎呀！三寶有殊勝功德，當有想到那個好處的時候，那個心自然而然啊他會推動你，人生義大等就是暇滿等，這個時候使得我們心裡面策舉，那個時候我們要懂得想、行兩樣的心所的不一樣，我們五蘊當中啊，是想心所跟行心所的不一樣，不是你去想三寶，而是說一定要修習以後，跟行心所相應的這個功德，它有一種推動的力量，想心所沒有這個力量，因為沒有這個力量，它沒有策勵你，推動你的心啊！舉起來的力量，所以像這種地方，我們每一個地方，必定要把這個瞭解的清清楚楚，注意喔這個地方再說一遍，這瞭解的絕對不是文字，你如果瞭解的文字的話，變成功你爭論是非的寶貝，然後把你送下惡道去，這個時候你要正確認識它，確實所指的內在的形象心裡狀態，那個是你修行的最佳的寶貝。那可以讓你啊小則超昇人天，大則成佛做祖。那麼繼續下去。
【第三對治，亦應令心策舉，及作意日光等光明相，或以水洗面，或經行等。】
乃至於這個，這是沉。
【掉舉者，若心將現親友等可意境，即是微細掉舉。】
喏這個，如果心裡面將要現起了親友等，等字就是說反正你歡喜的這種現起來的時候，那是細微的，細微的掉舉。
【若忽生貪相，即粗分掉舉。】
對於這個可意的，就是覺得這個蠻好，當那個蠻好東西你對它有個貪著，很歡喜的時候那是粗的。
【集論云：「云何掉舉，淨相隨轉，貪分所攝心不靜相，障止為業。】
就特別告訴我們啊這掉舉什麼呢，就是可愛，境是親近可愛相，這個相生起來了，啊轉就是生起來了，那個是屬於貪分的，那個時候因為心裡面跟這個一相應啊，心裡面就不能夠保持那個寧靜，因為不能寧靜的話，它就不能安住一處，安住一處，所以這個掉舉的形相啊能夠障礙我們的止，這個業就是它的作用，這個掉舉的作用這樣。
【微細掉舉之對治，謂心於境將流動時，即應遮止繫於所緣。】
那個細微的掉舉容易，它心要動的時候因為你用正知去觀察，耶覺得要動了，馬上啊把它收回來，然後呢！安住在繫在這個所緣的對象上面，粗分的對治呢？怎麼辨呢？
【粗分掉舉之對治，謂生已即當了知，攝錄其心令住所緣。】
一生起還是第一個一定要先瞭解，嗯！生起來了，然後呢你把那個心啊，又把*他收回來啊讓它安住，如果這個辦法行不通，那麼怎麼辦呢？
【若此不能治者，則應暫停所修法，思維無常與惡趣苦等，收攝其心。】
不要再繼續的觀下去，另外換一個思維無常，為什麼要念無常，因為這個掉舉是貪分所攝的不寂靜相，一想到無常一想到很快死，一想到這是苦，死了以後要墮入惡趣，還有什麼好貪的啊，那自然而然心就收了。不過這個地方所講的無常苦，不是懂個道理喔！一定要照著前面這個次第修過，如果你修過的話，到了這個地方，它那個掉相一起的話，你隨便一提它馬上現起來，所以記得前面講那個正修的道理吧，說得清清楚楚，講了除了正修以外，破除邪執等等說得很清楚，很清楚，我們不要忙著說呀我要去修行了，等到你兩腿一盤啊，不是惛沉就是掉舉，如果說你沒有這個惛沉掉舉的對治的話，對不起你坐一百年也沒有用，一直在這個地方轉啊，你雖然很想把住，這個心這個東西可不像一個猴子一樣，你用鎖可以把得住喔，那個心這個東西還有心來把住的，心的把住有它一定對治的方法，所以懂得了個道理沒有用的，你一定要如理去修習啊，所以關於這個道理啊前面一再的、特別的、詳細的拆破，就是這個原因，就這個原因。所以呢這個地方有它的特別的好處，每一個地方讓你瞭解了以後啊，你才談得到，我們現在不要空，望空啊，哎呀癩蛤蟆想吃天鵝肉，這萬萬使不得，看見它的高，你應該怎麼辦呢？我們眼睛要看得高啊，絕對要看得高，要看得像佛一樣，那真正重要的看高了以後，你瞭解到那個地方去的必然的因果次第，然後呢？從你現在該下腳的那個地方一步一步的上昇。繼續下去。
【待掉舉滅已，復修前事。】
喔！那麼一直等到把掉舉滅了。繼續下去：
【又速道論云：「沉掉之對治當修風心與虛空相合之教授，及強斷掉舉之教授。」】
喏！這個上面特別告訴我們，這個方法。
【初者。】
那麼就特別說怎麼個風心與虛空相合。 【@「謂想自身臍間。】
臍間啊就是我們平常所謂的丹田。
【有一白點量如雀卵，從頂踊出，與虛空相合，即於彼上令心安住。】
那個白的像什麼？像雀卵，小小的卵一樣，那麼這個卵啊，從我們的這個丹田裡面一直呀向上，從我們的頂門梵穴，一直向上到虛空，跟虛空合，那麼那個時候，使得這個心在這個上面安住，它為什麼沉的時候要這樣掉呢？沉時心向下，向下低的時候，現在呢你這樣一來的話，先是緣一個可緣的對象，這個把心安住在這一個白的這個白點上面，啊這個卵一樣的，平常我們稱為是一個點，平常說明點，明點是另外一樣東西喔，可是明點有廣義、狹義的，這個地方也不妨說的廣義，廣義的來說，就是很清楚的你觀一個點，狹義的那是一個另外特別的東西，這邊我們不提，然後呢！你使他升起來到虛空當中，所以心即安住，又把那個安住的心啊向上提策、策舉，那就是對治沉的好辨法，這個是前面。
【第二謂一呼一吸合為一息，於五息中持心不散而修。次修十息，十五息，二十五息等，漸漸增長，持心不散。】
那麼還有一種呢，就是如果你掉的時候，心裡面換句話說散動的時候，你怎麼辦呢，那個時候就是數息，一呼一吸叫做一息，或者五息持心，啊就是，或者十息持心，什麼叫五息呢？我們不是說一、二、三﹕﹕﹕一直數下去數到一百、一千三佰五十六，一萬三仟柒佰多啊，這不是，這個那不知道數到那裡去了，它數得很簡單，數幾個，從頭來起，天台止觀很精采就告訴你數十，它有它的很重要的理由的，很重要的理由的，總之它真正的目的啊要把你的心攝受起來啊，數一個單位的數字最容易數，一、二、三、四﹕﹕﹕然後呢？十幾、一佰四十幾，那個心啊不是更增加你的散嗎？這就是它的理由，所以這個真正完整的教授啊，我們瞭解了道理固然最好，不了解了道理，千萬不要以自己的心，你聽見了一點點以後，什麼唉呀那我這樣弄怎麼辦呢？這個心啊千萬使不得啊，千萬使不得，你能弄懂了一定會跟著它去，萬一不弄懂的話，最好放掉自己的見解去跟著他，那個再下面。
【或想上風白色，由鼻孔入，漸向下壓。下風黃色漸向上提。於臍間相合，修瓶相風。】
或者想上面有白顏色的啊，從鼻孔進去，這樣吸進去，通常他有一定方法。然後向下，下面的向上提，在那個丹田的地方相合，這叫瓶氣。我們不要看了以後就要去修喔，這個沒有用的喔，凡是這種法門都有他完整的教授的啊。就算那個瓶氣的話，那個在修氣這個方法當中非常重要的教授喔，那個瓶氣它都有各式各樣的柔和瓶氣、剛猛瓶氣，然後呢各式各樣的方法，你弄錯一點都會出毛病喔，這是我隨便一提啊。所以說這個地方，指的一個大綱，你正規修裡邊的法門的時候啊，的的確確一定要有個善知識引導，我們自己看那個書修的話，你有宿生善根的話，是可以修得起來，那是千真萬確，就好像平常我們說呀昨天啊，前天啊我已經在銀行裡面集了多少錢了，今天你早晨醒來的時候耶！你只要跑到銀行去開一張支票，錢就來了，一個窮小子你也看見他張開眼睛，跑到銀行去開一張支票取錢，你跑也著去，對不起，沒有用啊，這個是我們要瞭解的，這我們要瞭解的。
【僅能了解沉掉之義猶非完足，要修定時以正知力，常時伺察沉掉，為起未起。】
單單了解不夠，要真的修的時候要有什麼？要有正知力，他下面加個「力」，
【生此正知之方便因。】
那麼能夠有了這個正知，了解了隨時可以提醒、對治、改善，那麼怎麼樣才能夠生起這個正知呢？生起這個正知的原因啊，所：
【謂不忘所緣之修正念法，及正念堅固之中常時偵察，心散未散，任持其心。】
那個修正知的方法有兩個，第一個呢，要使得自己不忘失所緣的正念，這第一個。第二個呢？在正念當中不斷的去常常去觀察，本來在正念當中，你觀察一下心散跟不散，耶，有人就問你已經正念了，你那個腦筋去觀察他，那不是會打動你嗎？耶，不怕，不怕，所以這廣論上面有很詳細的說明，就像平常啊，比如說我們啊正在注意集中心力，看書的時候，我們看的時候啊，你隨時看的時候，在那個心力很強的心力，在看書的過程當中啊，這個心力沒有緩散的時候啊，你啊眼睛可以隨便的什麼放輕鬆，瞟一下外頭，這個對你看書並不影響，可是外面的境況你注意到了，對不對，同樣的一樣，當你學定的時候，那個定還沒散，在那個正念維持的時候，你的心啊看一下，說那個念還在不在，不要跟著那個念走掉，這個就是正知，非常重要的一樣東西，你平常經常練習慣了以後啊，它這個時候養成習慣了，他隨時這個心，這個正知就冒出來一下，冒出來一下，因為他冒出來，冒出來有了這個正知，才能夠觀察你這個正念在不在，如果不在，它隨時會提醒你，如果在他自己會恢復，啊如果你沒這個力量的話，你已經啊那個正念不曉得跑到那裡去，它跟本不知道，然後呢？在那個地方剛開始的時候緩，到後來慢慢的沉，到後來睡，到後來呢不曉得成什麼樣了，啊他然後睡了個三個鐘頭，唉坐一下真舒服啊，就是這個樣，有太多的人，這千真萬確的事實啊，所以我們啊往往自己在錯誤的教授當中不知道，嗯坐了以後啊自己覺得心還蠻寧靜，當然你睡完了起來了以後，早晨也蠻寧靜嘛！這是千真萬確的事實嘛！這個一點啊，所以我們啊沒有善知識的教授，或者是沒有完整教授啊，唉呀自己啊是在這裡瞎摸啊，這是個最大的損失啊，最大的損失，但願啊大家啊看了這個論以後啊，快一點，快一點醒過來，慢一點嘛，至少有一個標準擺在那裡，然後再去撞吧，撞到什麼時候，他已經有了一個東西想想，唉呀！對啊我不妨回過頭來找找，那個時候你還來得及，如果你沒有這個完整的教授啊，那你撞得不曉得撞到那裡去了，你愈撞愈遠，啊所以這個經上面告訴我們啊，就是啊好馬啊，見到那個鞭影一動，唉！他馬上：：這是好馬，然後呢？那個普通一般的馬的話呢，那個鞭碰到身上他就來了，這個劣馬打得鞭出血來，牠嘛牠還是不行啊，總之一句話，說來說去受用還是我們啊，受用還是我們。在這個地方，正是我們要注意一下的地方。
【入行論云：「住念護意門，爾時生正知。」】
喏，就告訴我們怎麼樣保護。
【又說第二因云。】
第二因就是伺察。第一個因就是啊不妄念，這樣，然後呢第二因啊，就是在正念當中，不斷的去常常去觀察一下，怎麼說呢？
【數數審觀察，身心諸分位，總應知彼彼，即護正知相。】
就是說你不斷的去觀察觀察那個身心的分位，換句話說，這個現在的狀態，這個分位就是細緻的各種相狀啊，你應該曉得所有的相狀，它是對啊，是錯啊，那個就是啊修正知的一個方法，那個修正知的行相也是這樣。
【沉掉之因，論說共因謂不護根門，食不知量，不修初夜後夜覺寤瑜伽，不正知住。】
這個沉掉的兩個原因，論上面告訴我們有四樣東西，這個四樣東西啊，就是前面本論道前基礎，一開頭的時候說的四種資糧。喏現在派上用場，看見沒有，這個四種資糧啊，正式修行的時候，從一開頭的戒，尤其到定慧，那是絕不可少的。你能夠把這個四種資糧真正的用在日常生活當中的話，那絕對沒問題，你要學戒，戒一定持得清淨，因為這個清淨了，再說四種資糧也熟練了，要得定的話，那是的的確確是啊囊中探物。從這個地方，我們又可以記一記，為什麼祖師們告訴我們這個話，「低處修時高處到，慢慢修持快快到。」你基礎建穩了，後面是必定有，好高騖遠是必定啊自己損害自己，啊當然另外一種自己心裡的退弱的話，那更不談。
【沉沒別因。】
那麼特別的什麼。
【謂重睡眠。】
有很多人啊這個重睡眠有兩個喔，有一個呢就是惛沉特別重，有很多人特別愛多睡覺啊，真正修行的時候，多睡實在不是一件好事情，有很多人養成功了習慣了，那個非常壞，不過要說明喔，如果這個病體很虛弱的話。那是沒辨法可想的事情，所以真正學定啊，的的確確一定是要年青力壯的時候，身強力壯，它有種種的原因在。我們千萬不要看學定，唉呀！慢慢的呀！好像坐在那兒很輕鬆啊，所以有很多人說唉唷！現在要忙一些事情啊，然後呢等我嘛兒子媳婦娶了，然後呢女兒嘛嫁了，配人家，賺了錢銀行積了一筆錢，造了一個房子住在那個地方，老了修行，修行是一點用場都沒有，這是必需年青力壯的時候，所以年青的時候，如果說混身是病都沒有用。這個是千真萬確的事實，所以從這個地方啊你們必定要事先好好的認識，要趁這個暇滿的人身，所以說真正啊年紀到了大了，的的確確六個字已經足足有餘啊，不過呢念法是什麼，這個心力我們要瞭解喔，因為無始生死相續，儘管念是正念六個字，心力還是要以什麼以最高的心力，那這樣的話，你下一生自然而然啊到了極樂世界去很快上去啊，萬一不去的話，下一生一定啊從頭開始很快啊，這是啊隨便一提。啊這個關於重睡眠的這個內涵。
【心於所緣力太緩放，止觀不均偏修寂止，心相黑闇，不樂緣境。】
啊這個是沉沒的特別的原因，關於這個裡邊啊，心所修力太緩放啊關於這種事情啊，都不能等到你臨修的時候，那是沒有用喔，這是為什麼平常的時候啊，我跟大家常常建議，你不要看一個小地方啊，你覺得很多小地方，是馬馬虎虎懶懶癱癱養成功了習慣的話，到那個時候就是來了，就是你這麼這心裡面啊，唉呀就這麼輕輕鬆鬆，所以你一開頭的時候，的的確確別以為現在做了吃虧了，你做了你做的業就是你佔的便宜，別人是一點搶不走，這千真萬確，所以那怕做一點很小的事情，啊我在這地方當了香燈，擦桌子拿起精神來幹，跑到廚房裡拿起精神來幹，別以為別人，別以為別人看不見，那個偷一點懶，對不起偷一點懶，對你一點都沒有用場。你處處地方偷懶，然後呢你學打坐的時候，那個習氣跑得來了，當你眼睛一閉就呼大睡。這個是千真萬確的事實，處處地方，就算我們身體不好，我們心裡面一定為什麼要提起來的真正原因，現在你們了解了沒有。所以學定的一定前面是什麼，戒上面開始，戒一定不在形相上面，不是不在形相上面，戒的重點一定在正知見上面，然後呢這個正知見用在事相上頭，那個事相就是形相。這個我們要瞭解的，所以到了這個情況之下的話，你前面這是一切戒，現在我們啊做一切的常住的事情啊，也可以說盡除我們罪障，就是我們以前的習性都改掉。平常我們做的事情，總覺得唉呀好想偷偷懶，你心裡面這種想法，這個習性要想學定的話，一無是處，了解嗎？所以這個心力的太緩啊，等到你臨時作的時候，你怎麼提也提不起來。我想大家凡是稍有一點經驗的人都曉得啊！叫你去儘管你想，你要很用功的去拜，但是呢拜了個半天啊你就是提不起來，為什麼？平常你養成功了習慣了，在這種習性，業習性之下，這種業因之下，你怎麼可以感得這個果嘛！這很清楚很明白啊，所以說止觀不均等等，那麼偏修那一方面，還有呢，因為你偏這個寂，所以那個心啊黑闇，注意喔，這個地方每一個地方，就告訴我們以及不樂緣境。
日常法師
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所以這個時候就：
【不應誤解沉沒惛沉為一事。】
喔，沉跟惛是兩件事情啊！惛沉的時候
【惛沉雖不向餘境流散，而俱無明淨二分。】
惛是什麼呢？雖然它散是不散，不會胡思亂想，但是呢！明跟淨這兩樣東西都沒有。
【沉沒則有淨分而無明分。】
這個是它的差別，是它的差別，這個詳細的在廣論上面說得很清楚啊！所以你們正修的時候，關於這個地方，每一地方一定要弄清楚，每一地方一定要弄清楚。
【如云：「沉沒謂於所緣，心力放緩，不能明了緣取所緣。雖有淨分而無明了取境之力，即成沉沒。」】
這個才是沉沒，對於你所緣的這個心的力量，慢慢的放緩了，啊放慢了，這個地方的放慢跟後面的捨是兩件事情喔，所以它每一個地方的形相，都是細緻得很，錯一點點就走上錯路了，啊那個時候因為這樣的心放慢，對於所緣的不明瞭了，那時候清淨了，好像動都不動很清淨的樣子，但是呢明瞭取境的力量沒有了，那個時候是沉，那是沉相，不是惛相。
【又云：「有說，心不向餘境流散，俱無明淨之惛沉為沉沒者，不應正理。」】
因為有一類說，你只要心沒有散，散亂啊，那個時候明淨兩樣東西啊，這個都沒有，以為這個就是沉的話，這個不合理的，所以這個是辯惛跟沉。
【由此亦可了知惛沉之相。】
你從這上面就瞭解了，什麼是惛沉，惛沉啊！
【沉沒從惛沉生。】
啊我怕大家誤解，所以那個沉沒單單用一個沉字來表示，惛沉用惛字來表示。為什麼？這個惛就是沉沒的因，這個我們要曉得啊。那麼然後呢這裡邊有兩個，沉本身在：
【有善無記二性。惛沉是癡分。】
兩樣當中，惛在癡分當中，所以這個不一樣喔，啊所以這個沉本身啊是善的、無記的，這樣就是不可記別，啊真正的定是啊，一定是什麼能夠記別，一定是善，所以啊細微的沉相是無記心，那個時候就不對了，啊但是它善的，這個惛沉是癡分，一定是不善的，這個不一樣。
【是不善性或有覆無記性。】
這我們要分，分清楚。譬如那個惛沉啊，或者是不善性，或者雖然無記、是有覆無記，有覆無記跟前面的無記，前面的是無覆無記。為什麼叫做有覆無記？它這個無記啊，是不可以說明記別，就是它善是不善，那個時候心裡邊啊沒有力量，但是呢？一切的煩惱啊跟著而來的，由於這種狀態所覆，然後呢？煩惱跟著來了，這個叫有覆無記。無覆無記的話，這個煩惱不會跟著來的啊，這是說你沒有辨別它，它這個業本身啊，不必善惡，譬如說你走路，規規矩矩的走路，這個走路無所謂善、無所謂惡，但是那個走路不會說煩惱跟著來的，然後呢你坐在那裡痴痴呆呆的話，那像胡思亂想妄想貪瞋痴跟著來了，這是兩個，一個是無覆無記，一個是有覆無記，這我們要清楚的，喔！隨舉一例啦。
【如是沉沒起時，若相微薄，僅起少次，則可策心堅持所緣而修。】
如果沉沒生起的時候，如果很輕微的，或者是偶然來的話，那麼你只要心裡面一提那就行了。如果，
【若沉沒厚，或數數起，則應暫置所修法而修對治。】
如果說這個沉沒厲害，而且不斷的來的話，那你停止，下坐，不要再繼續坐在這裡，一定要修對治法，啊前面已經說過了如果你啊，對這個不修對治，讓它去你還坐的很好的話，那以後養成習慣了，那很難改很難改。所以一開始的時候，千萬注意不要練那個腿，要先練那個心，而且真正有的完整的教授都很清楚，你心練好了，那個腿不要練它自己來，當然現在譬如一般來說禪堂裡面，照著規矩它練腿也有它的特別的好處的，那個時候你咬緊牙關，腿痛得要命，可是心裡面跟那個腿鬥，心裡不在那裡睡，那個好很好，啊先把那個心對那個腿，對完了以後，那個心本身哪然後呢還在那裡活活潑潑的，那個是次調心，那個時候倒是一個很好的辦法，這種次第我們要弄清楚。
【其對治法，如中觀心論云：「退弱應寬廣，修廣大所緣。」又云：「退弱應策舉，觀精進勝利。」】
那個就是對於這個退弱，就是沉沒的一種相狀，那麼應該怎麼辦呢，把你所緣的廣大或者是精進，精進提起來，為什麼要這樣呢，因為啊！
【退弱沉沒之因，謂心太向內攝，或由放緩取境之力。】
你攝得太緊了，所以你放緩取境之或者放緩了，或者你啊取境的力量啊，或者是太緊或者是太鬆，太緊的時候也會，太鬆的時候。
【心漸低降。】
乃至於。
【或由睡眠惛沉等因，心覺黑闇。】
那麼這個地方的對治，就是說太向內攝的時候怎麼辦呢？
【初之對治，當以觀慧觀察所緣令心廣大。】
這是第一種。第二呢就是你放的太慢了唉呀，好像一個調琴一個調得太急，一個調得太緩，第二個呢調得太緩的時候，怎麼辦呢？
【第二對治，應當思維三寶功德菩提心之勝利，人生義大等功德，令心策舉。】
那個時候你就想唉呀這個三寶的功德，因為心緩的話，唉呀你覺得提不起來，這個味道那個時候你就想哎呀！三寶有殊勝功德，當有想到那個好處的時候，那個心自然而然啊他會推動你，人生義大等就是暇滿等，這個時候使得我們心裡面策舉，那個時候我們要懂得想、行兩樣的心所的不一樣，我們五蘊當中啊，是想心所跟行心所的不一樣，不是你去想三寶，而是說一定要修習以後，跟行心所相應的這個功德，它有一種推動的力量，想心所沒有這個力量，因為沒有這個力量，它沒有策勵你，推動你的心啊！舉起來的力量，所以像這種地方，我們每一個地方，必定要把這個瞭解的清清楚楚，注意喔這個地方再說一遍，這瞭解的絕對不是文字，你如果瞭解的文字的話，變成功你爭論是非的寶貝，然後把你送下惡道去，這個時候你要正確認識它，確實所指的內在的形象心裡狀態，那個是你修行的最佳的寶貝。那可以讓你啊小則超昇人天，大則成佛做祖。那麼繼續下去。
【第三對治，亦應令心策舉，及作意日光等光明相，或以水洗面，或經行等。】
乃至於這個，這是沉。
【掉舉者，若心將現親友等可意境，即是微細掉舉。】
喏這個，如果心裡面將要現起了親友等，等字就是說反正你歡喜的這種現起來的時候，那是細微的，細微的掉舉。
【若忽生貪相，即粗分掉舉。】
對於這個可意的，就是覺得這個蠻好，當那個蠻好東西你對它有個貪著，很歡喜的時候那是粗的。
【集論云：「云何掉舉，淨相隨轉，貪分所攝心不靜相，障止為業。】
就特別告訴我們啊這掉舉什麼呢，就是可愛，境是親近可愛相，這個相生起來了，啊轉就是生起來了，那個是屬於貪分的，那個時候因為心裡面跟這個一相應啊，心裡面就不能夠保持那個寧靜，因為不能寧靜的話，它就不能安住一處，安住一處，所以這個掉舉的形相啊能夠障礙我們的止，這個業就是它的作用，這個掉舉的作用這樣。
【微細掉舉之對治，謂心於境將流動時，即應遮止繫於所緣。】
那個細微的掉舉容易，它心要動的時候因為你用正知去觀察，耶覺得要動了，馬上啊把它收回來，然後呢！安住在繫在這個所緣的對象上面，粗分的對治呢？怎麼辨呢？
【粗分掉舉之對治，謂生已即當了知，攝錄其心令住所緣。】
一生起還是第一個一定要先瞭解，嗯！生起來了，然後呢你把那個心啊，又把*他收回來啊讓它安住，如果這個辦法行不通，那麼怎麼辦呢？
【若此不能治者，則應暫停所修法，思維無常與惡趣苦等，收攝其心。】
不要再繼續的觀下去，另外換一個思維無常，為什麼要念無常，因為這個掉舉是貪分所攝的不寂靜相，一想到無常一想到很快死，一想到這是苦，死了以後要墮入惡趣，還有什麼好貪的啊，那自然而然心就收了。不過這個地方所講的無常苦，不是懂個道理喔！一定要照著前面這個次第修過，如果你修過的話，到了這個地方，它那個掉相一起的話，你隨便一提它馬上現起來，所以記得前面講那個正修的道理吧，說得清清楚楚，講了除了正修以外，破除邪執等等說得很清楚，很清楚，我們不要忙著說呀我要去修行了，等到你兩腿一盤啊，不是惛沉就是掉舉，如果說你沒有這個惛沉掉舉的對治的話，對不起你坐一百年也沒有用，一直在這個地方轉啊，你雖然很想把住，這個心這個東西可不像一個猴子一樣，你用鎖可以把得住喔，那個心這個東西還有心來把住的，心的把住有它一定對治的方法，所以懂得了個道理沒有用的，你一定要如理去修習啊，所以關於這個道理啊前面一再的、特別的、詳細的拆破，就是這個原因，就這個原因。所以呢這個地方有它的特別的好處，每一個地方讓你瞭解了以後啊，你才談得到，我們現在不要空，望空啊，哎呀癩蛤蟆想吃天鵝肉，這萬萬使不得，看見它的高，你應該怎麼辦呢？我們眼睛要看得高啊，絕對要看得高，要看得像佛一樣，那真正重要的看高了以後，你瞭解到那個地方去的必然的因果次第，然後呢？從你現在該下腳的那個地方一步一步的上昇。繼續下去。
【待掉舉滅已，復修前事。】
喔！那麼一直等到把掉舉滅了。繼續下去：
【又速道論云：「沉掉之對治當修風心與虛空相合之教授，及強斷掉舉之教授。」】
喏！這個上面特別告訴我們，這個方法。
【初者。】
那麼就特別說怎麼個風心與虛空相合。 【@「謂想自身臍間。】
臍間啊就是我們平常所謂的丹田。
【有一白點量如雀卵，從頂踊出，與虛空相合，即於彼上令心安住。】
那個白的像什麼？像雀卵，小小的卵一樣，那麼這個卵啊，從我們的這個丹田裡面一直呀向上，從我們的頂門梵穴，一直向上到虛空，跟虛空合，那麼那個時候，使得這個心在這個上面安住，它為什麼沉的時候要這樣掉呢？沉時心向下，向下低的時候，現在呢你這樣一來的話，先是緣一個可緣的對象，這個把心安住在這一個白的這個白點上面，啊這個卵一樣的，平常我們稱為是一個點，平常說明點，明點是另外一樣東西喔，可是明點有廣義、狹義的，這個地方也不妨說的廣義，廣義的來說，就是很清楚的你觀一個點，狹義的那是一個另外特別的東西，這邊我們不提，然後呢！你使他升起來到虛空當中，所以心即安住，又把那個安住的心啊向上提策、策舉，那就是對治沉的好辨法，這個是前面。
【第二謂一呼一吸合為一息，於五息中持心不散而修。次修十息，十五息，二十五息等，漸漸增長，持心不散。】
那麼還有一種呢，就是如果你掉的時候，心裡面換句話說散動的時候，你怎麼辦呢，那個時候就是數息，一呼一吸叫做一息，或者五息持心，啊就是，或者十息持心，什麼叫五息呢？我們不是說一、二、三﹕﹕﹕一直數下去數到一百、一千三佰五十六，一萬三仟柒佰多啊，這不是，這個那不知道數到那裡去了，它數得很簡單，數幾個，從頭來起，天台止觀很精采就告訴你數十，它有它的很重要的理由的，很重要的理由的，總之它真正的目的啊要把你的心攝受起來啊，數一個單位的數字最容易數，一、二、三、四﹕﹕﹕然後呢？十幾、一佰四十幾，那個心啊不是更增加你的散嗎？這就是它的理由，所以這個真正完整的教授啊，我們瞭解了道理固然最好，不了解了道理，千萬不要以自己的心，你聽見了一點點以後，什麼唉呀那我這樣弄怎麼辦呢？這個心啊千萬使不得啊，千萬使不得，你能弄懂了一定會跟著它去，萬一不弄懂的話，最好放掉自己的見解去跟著他，那個再下面。
【或想上風白色，由鼻孔入，漸向下壓。下風黃色漸向上提。於臍間相合，修瓶相風。】
或者想上面有白顏色的啊，從鼻孔進去，這樣吸進去，通常他有一定方法。然後向下，下面的向上提，在那個丹田的地方相合，這叫瓶氣。我們不要看了以後就要去修喔，這個沒有用的喔，凡是這種法門都有他完整的教授的啊。就算那個瓶氣的話，那個在修氣這個方法當中非常重要的教授喔，那個瓶氣它都有各式各樣的柔和瓶氣、剛猛瓶氣，然後呢各式各樣的方法，你弄錯一點都會出毛病喔，這是我隨便一提啊。所以說這個地方，指的一個大綱，你正規修裡邊的法門的時候啊，的的確確一定要有個善知識引導，我們自己看那個書修的話，你有宿生善根的話，是可以修得起來，那是千真萬確，就好像平常我們說呀昨天啊，前天啊我已經在銀行裡面集了多少錢了，今天你早晨醒來的時候耶！你只要跑到銀行去開一張支票，錢就來了，一個窮小子你也看見他張開眼睛，跑到銀行去開一張支票取錢，你跑也著去，對不起，沒有用啊，這個是我們要瞭解的，這我們要瞭解的。
【僅能了解沉掉之義猶非完足，要修定時以正知力，常時伺察沉掉，為起未起。】
單單了解不夠，要真的修的時候要有什麼？要有正知力，他下面加個「力」，
【生此正知之方便因。】
那麼能夠有了這個正知，了解了隨時可以提醒、對治、改善，那麼怎麼樣才能夠生起這個正知呢？生起這個正知的原因啊，所：
【謂不忘所緣之修正念法，及正念堅固之中常時偵察，心散未散，任持其心。】
那個修正知的方法有兩個，第一個呢，要使得自己不忘失所緣的正念，這第一個。第二個呢？在正念當中不斷的去常常去觀察，本來在正念當中，你觀察一下心散跟不散，耶，有人就問你已經正念了，你那個腦筋去觀察他，那不是會打動你嗎？耶，不怕，不怕，所以這廣論上面有很詳細的說明，就像平常啊，比如說我們啊正在注意集中心力，看書的時候，我們看的時候啊，你隨時看的時候，在那個心力很強的心力，在看書的過程當中啊，這個心力沒有緩散的時候啊，你啊眼睛可以隨便的什麼放輕鬆，瞟一下外頭，這個對你看書並不影響，可是外面的境況你注意到了，對不對，同樣的一樣，當你學定的時候，那個定還沒散，在那個正念維持的時候，你的心啊看一下，說那個念還在不在，不要跟著那個念走掉，這個就是正知，非常重要的一樣東西，你平常經常練習慣了以後啊，它這個時候養成習慣了，他隨時這個心，這個正知就冒出來一下，冒出來一下，因為他冒出來，冒出來有了這個正知，才能夠觀察你這個正念在不在，如果不在，它隨時會提醒你，如果在他自己會恢復，啊如果你沒這個力量的話，你已經啊那個正念不曉得跑到那裡去，它跟本不知道，然後呢？在那個地方剛開始的時候緩，到後來慢慢的沉，到後來睡，到後來呢不曉得成什麼樣了，啊他然後睡了個三個鐘頭，唉坐一下真舒服啊，就是這個樣，有太多的人，這千真萬確的事實啊，所以我們啊往往自己在錯誤的教授當中不知道，嗯坐了以後啊自己覺得心還蠻寧靜，當然你睡完了起來了以後，早晨也蠻寧靜嘛！這是千真萬確的事實嘛！這個一點啊，所以我們啊沒有善知識的教授，或者是沒有完整教授啊，唉呀自己啊是在這裡瞎摸啊，這是個最大的損失啊，最大的損失，但願啊大家啊看了這個論以後啊，快一點，快一點醒過來，慢一點嘛，至少有一個標準擺在那裡，然後再去撞吧，撞到什麼時候，他已經有了一個東西想想，唉呀！對啊我不妨回過頭來找找，那個時候你還來得及，如果你沒有這個完整的教授啊，那你撞得不曉得撞到那裡去了，你愈撞愈遠，啊所以這個經上面告訴我們啊，就是啊好馬啊，見到那個鞭影一動，唉！他馬上：：這是好馬，然後呢？那個普通一般的馬的話呢，那個鞭碰到身上他就來了，這個劣馬打得鞭出血來，牠嘛牠還是不行啊，總之一句話，說來說去受用還是我們啊，受用還是我們。在這個地方，正是我們要注意一下的地方。
【入行論云：「住念護意門，爾時生正知。」】
喏，就告訴我們怎麼樣保護。
【又說第二因云。】
第二因就是伺察。第一個因就是啊不妄念，這樣，然後呢第二因啊，就是在正念當中，不斷的去常常去觀察一下，怎麼說呢？
【數數審觀察，身心諸分位，總應知彼彼，即護正知相。】
就是說你不斷的去觀察觀察那個身心的分位，換句話說，這個現在的狀態，這個分位就是細緻的各種相狀啊，你應該曉得所有的相狀，它是對啊，是錯啊，那個就是啊修正知的一個方法，那個修正知的行相也是這樣。
【沉掉之因，論說共因謂不護根門，食不知量，不修初夜後夜覺寤瑜伽，不正知住。】
這個沉掉的兩個原因，論上面告訴我們有四樣東西，這個四樣東西啊，就是前面本論道前基礎，一開頭的時候說的四種資糧。喏現在派上用場，看見沒有，這個四種資糧啊，正式修行的時候，從一開頭的戒，尤其到定慧，那是絕不可少的。你能夠把這個四種資糧真正的用在日常生活當中的話，那絕對沒問題，你要學戒，戒一定持得清淨，因為這個清淨了，再說四種資糧也熟練了，要得定的話，那是的的確確是啊囊中探物。從這個地方，我們又可以記一記，為什麼祖師們告訴我們這個話，「低處修時高處到，慢慢修持快快到。」你基礎建穩了，後面是必定有，好高騖遠是必定啊自己損害自己，啊當然另外一種自己心裡的退弱的話，那更不談。
【沉沒別因。】
那麼特別的什麼。
【謂重睡眠。】
有很多人啊這個重睡眠有兩個喔，有一個呢就是惛沉特別重，有很多人特別愛多睡覺啊，真正修行的時候，多睡實在不是一件好事情，有很多人養成功了習慣了，那個非常壞，不過要說明喔，如果這個病體很虛弱的話。那是沒辨法可想的事情，所以真正學定啊，的的確確一定是要年青力壯的時候，身強力壯，它有種種的原因在。我們千萬不要看學定，唉呀！慢慢的呀！好像坐在那兒很輕鬆啊，所以有很多人說唉唷！現在要忙一些事情啊，然後呢等我嘛兒子媳婦娶了，然後呢女兒嘛嫁了，配人家，賺了錢銀行積了一筆錢，造了一個房子住在那個地方，老了修行，修行是一點用場都沒有，這是必需年青力壯的時候，所以年青的時候，如果說混身是病都沒有用。這個是千真萬確的事實，所以從這個地方啊你們必定要事先好好的認識，要趁這個暇滿的人身，所以說真正啊年紀到了大了，的的確確六個字已經足足有餘啊，不過呢念法是什麼，這個心力我們要瞭解喔，因為無始生死相續，儘管念是正念六個字，心力還是要以什麼以最高的心力，那這樣的話，你下一生自然而然啊到了極樂世界去很快上去啊，萬一不去的話，下一生一定啊從頭開始很快啊，這是啊隨便一提。啊這個關於重睡眠的這個內涵。
【心於所緣力太緩放，止觀不均偏修寂止，心相黑闇，不樂緣境。】
啊這個是沉沒的特別的原因，關於這個裡邊啊，心所修力太緩放啊關於這種事情啊，都不能等到你臨修的時候，那是沒有用喔，這是為什麼平常的時候啊，我跟大家常常建議，你不要看一個小地方啊，你覺得很多小地方，是馬馬虎虎懶懶癱癱養成功了習慣的話，到那個時候就是來了，就是你這麼這心裡面啊，唉呀就這麼輕輕鬆鬆，所以你一開頭的時候，的的確確別以為現在做了吃虧了，你做了你做的業就是你佔的便宜，別人是一點搶不走，這千真萬確，所以那怕做一點很小的事情，啊我在這地方當了香燈，擦桌子拿起精神來幹，跑到廚房裡拿起精神來幹，別以為別人，別以為別人看不見，那個偷一點懶，對不起偷一點懶，對你一點都沒有用場。你處處地方偷懶，然後呢你學打坐的時候，那個習氣跑得來了，當你眼睛一閉就呼大睡。這個是千真萬確的事實，處處地方，就算我們身體不好，我們心裡面一定為什麼要提起來的真正原因，現在你們了解了沒有。所以學定的一定前面是什麼，戒上面開始，戒一定不在形相上面，不是不在形相上面，戒的重點一定在正知見上面，然後呢這個正知見用在事相上頭，那個事相就是形相。這個我們要瞭解的，所以到了這個情況之下的話，你前面這是一切戒，現在我們啊做一切的常住的事情啊，也可以說盡除我們罪障，就是我們以前的習性都改掉。平常我們做的事情，總覺得唉呀好想偷偷懶，你心裡面這種想法，這個習性要想學定的話，一無是處，了解嗎？所以這個心力的太緩啊，等到你臨時作的時候，你怎麼提也提不起來。我想大家凡是稍有一點經驗的人都曉得啊！叫你去儘管你想，你要很用功的去拜，但是呢拜了個半天啊你就是提不起來，為什麼？平常你養成功了習慣了，在這種習性，業習性之下，這種業因之下，你怎麼可以感得這個果嘛！這很清楚很明白啊，所以說止觀不均等等，那麼偏修那一方面，還有呢，因為你偏這個寂，所以那個心啊黑闇，注意喔，這個地方每一個地方，就告訴我們以及不樂緣境。
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菩提道次第廣論講記 第145卷 B面
菩提道次第廣論講記 第145卷 B面
日常法師
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注意喔，這個地方每一個地方，就告訴我們以及不樂緣境，這樣，所以為什麼我們現在要多善巧思維啊！我總覺得這麼麻煩，你養成功這個怕麻煩、不歡喜，到那個時候，叫你要學定時也是一樣，前面記得吧，在前面共學這個六度當中的時候，告訴我們這個慧的特質，就是學定也一定要智慧的，學定的前面一個巧慧對不對，這樣，就是這樣，一定要這個善巧的能夠那個了解怎麼去做，那個時候如果說啊你沒有善巧的話，那個心裡沒有好樂，自然而然啊這是特別的個別的因，這個是沉。
【掉舉別因謂少厭離。】
那個掉舉是什麼？貪分攝，所以這個厭離心就是它，你如果厭離心不足的話，，沒有用。
【心於所緣執力過猛，未串習精進，思親里等令心散亂。】
就這樣，因為你沒有厭離心，這厭離啊是心相什麼呢？對於你所歡喜的排斥它，唉啊這個也放不下，那個也放不下，是一種。還有呢，對於這個精進沒有習慣，還有平常想的，特別是說現在我們一般啊親里，所以這個親里絕不脫節，現在我們出了家以後，還是唉呀這個徒弟，唉呀這個師父，唉呀這個什麼或我這個道場，唉呀還有什麼這個放不下，那個放不下，乃至於我們說辦很多事業，對不起到那個時候，你真正要想真正深入的話，那個都是掉舉之因，啊自己還覺得做得很對，實際上呢，正規的來說的話，不行，所以說自未調伏，要想真正調伏別人，是無有是處啊，等到你調伏了，然後發大菩提心，明明曉得生死可厭，然後踴身跳進去，這個是真的稀罕難能可貴，每一個地方這種形相，我們要了別得清清楚楚啊，那麼這個是上面說。最後：
【第四如是善修正念正知，沉掉生起雖無不知之過，然沉掉生時，若不無間即斷，亦是過失。】
現在我們了解了對治沉掉的方法是什麼？正念跟正知，因為你對這兩樣東西善巧的修習，所以他一生起的話，耶你就了解，了解了馬上對治，這樣，不過呢？這個對治要怎麼辨啊！耶無間即斷，不是說生了以後慢慢的來，一生起你就馬上曉得，曉得了馬上要把它拿掉，去掉它，所以說如果不立刻把它淨除切斷的話，這還是過失，那麼這種狀態叫什麼？
【此不起功用不作行之對治，即是名為作行功用之思。】
啊，那麼這個時候啊就是說為什麼你瞭解了還不斷呢，因為你不習慣或者不肯努力，所以這個時候要作行功用，對治這個過失，前面這個過失的都是什麼？叫不作行，現在呢要提起這個功用作行，這個時候啊！因為你隨時提起來了，所以一看見沉掉一生，你有善巧了解對治沉掉的正知正念，馬上無間的把它切斷。
【其思雖是於善惡無記隨一之境，驅役內心之心所法。而此處是說沉掉生時，令心斷彼之思也。】
那麼思就是行的力量啊，總說起來這個作行，換句話說這個行是什麼？行是一種造業的力量，啊造業的力量，可以造善、可以造惡、可以造無記等等，啊那一個是使我們內心造這種業的，那麼現在這個地方所說的作行呢，是專門講當沉掉生起的時候，那個時候的一種心力，要斷除它這樣的這個思。
【若心於所緣，執持之力太猛，此雖有明了分而掉舉增盛，極難安住。若太不用力過於緩懈，住分雖有而沉沒增盛難得明了。故當善忖內心，而求急緩適中之界。】
那個上面就是告訴我們，假定你對所緣的用力太大了，那麼那個時候明瞭是明瞭，因為用力一大的話，那個掉又增長了，掉還是什麼？就是散動的一種狀態，你對那個貪著，唉唷！你希望它急急求得那個定，這個掉舉，啊這個心住不住，反過來的話呢？你放掉了，放掉了，如果放得太厲害，太不用力的話，那個時候啊安住雖然安住了，但是呢明呀慢慢又減退，所以那個時候非常善巧的沉啊，就是思惟、觀察內心的形相，一定要求兩個適中。
【若覺內心較此再舉便生掉舉，即當較彼略緩。若覺內心齊此而住便生沉沒，即當較彼略高。如是求得安住界已，便於根本所緣，令心明了而住，隨力所能住一時等。】
這樣，就是說你隨便起來，如果說揚起來了，掉那麼怎麼樣，反過來沉下去了，那麼怎麼樣，揚起來了把它抑制一下，沉下去了把它提高，這樣的不斷的弄弄弄，最後呢你能夠安住在如恰如其份，那個時候啊就安住在這個上頭啊，那隨你的力量，那個啊安住。那麼下面最後一句話。
【又初發業者，修時宜短次數宜多。】
關於真正做的時間，注意，剛剛開始的時候，要時間短而次數多，這前面已經講過了，現在我們一開頭的時候，因為重形相，哎唷！看見人家坐幾個鐘頭，我啊說，哎唷！腿能夠盤幾個鐘頭，這個都錯了，所以一定要知道，我們修行的特質是什麼，等到你內心當中質把正了，量才慢慢的增高，這個是它的特別重要的一個說明，在這地方啊我們應該有的正確的瞭解。好，請翻到菩提道次第廣論五百六十八頁，那麼前面啊這個五過失當中啊，這個已經講了四個，那麼最後，最後一個過失。
【第五已斷微細沉掉，心三摩地相續轉時，若起功用作行，反成三摩地之過失。】
那麼前面說，怎麼樣瞭解這個三摩地，就是學止的真正最主要的兩個障礙－－沉、掉。這個因為是略論上面，所以他這是簡單的說明，實際上啊本論最殊勝的有很多，很多地方，很多特點非常殊勝的，最殊勝的是完整的綱要，這個別的地方啊很不容易體會得到。那麼然後呢？內容方面，整個綱要的中心是菩提心啊，以及他完整的教授。那麼其次下面就是裡邊啊，有一些特別的地方，關於學定啊，那個觀那個就是本論的精華之一也是，這個裡邊啊關於沉掉的形相，尤其是沉啊，那個是別地方很少有的，所以啊如果大家真的想要學的話，那麼那個廣論啊一定要自己好好的看，講呢將來一定會講，不過會擺在後一點，這個沉很不容易把握得清楚啊，那麼前面是說斷沉掉，這裡說已斷，所以啊我不妨把廣論上面告訴我們的道理，來簡單的說一下，當你真正的進入那個狀態當中啊，你心裡面稍微舉一下的話呢，它又升的太厲害了啊，又進入掉的狀態，然後呢你把他放緩了以後，它又沉的狀態，在普通一般人絕無可能一下就達到了，一下就達到了，這一定啊經過不斷的嘗試的練習，那就是說，耶，就在這個上頭，而這個練習不是像我們這樣，啊你只要反正花時間上去跟它磨就行，花的時間要花得對不對，換句話說，第一個你首先必需要認得這個形相，認得了正確了以後，然後呢去鍛練，鍛練的時候，那個鍛練什麼？就是鍛練我們無始以來錯誤的，現在有了一個正確的形相然後呢去衡準它，耶，超過了把他放緩，放緩了低下來又提起，就這樣，這個才是必需要的過程，你必定要有個正確的認識，然後呢？精進把時間上面去練，其實我們平常都是這樣。做任何事情都是這樣，你不斷的去摸喔，噢就這樣兩方面擺來擺去擺來擺去，到最後擺到慢慢愈來愈來到中間穩了。啊這個是非常重要的，所以啊對於如果形相不清楚的話，你跟本談不到，形相清楚了，不勤用功的話，也談不到，這個地方所以必定要正念跟正知，啊正知就是正確的了解，正念就是精勤的把我們所了解的要以時間上面去磨，啊這個沒有一件事情，可以從天上掉下來的，那麼等到這個細微的沉掉都斷了以後，那個時候啊，耶又有問題來了，因為前面當我們要斷那個細微的沉掉的時候啊，一定要全部精神擺在那裡，所以啊用功用的這種，那個時候心已經寧靜了，你還在那兒用那個功用的話，那個功用本身，又變成功那個三摩地的一種過失，所以說因為它到那個時候，三摩地任運的到了心定了，心定了以後，你那個心還在那兒要不斷的要用力的話，那個啊就是啊會擾亂它，已經寧靜的這個狀態，啊這樣，這是說。
【修此對治謂不作行安住於捨。】
那個時候是什麼呢？就是啊你不要再去加功用行啊！放掉他，放掉他。我舉一個簡單的比喻吧，譬如說那個催眠曲啊，或者小孩子或者睡不著或者什麼，然後呢就給他一個催眠曲，用一個方法引誘他，等到他睡著了以後，要將睡未睡的時候你還在那裡，老在那裡催那個眠曲唱的話，他又睡不著了，對不對，那就是這個道理，凡是什麼事情都是這樣，同一個道理你認得了就了解了，到了每個狀態之下，把前面那個毛病對治了，注意這個藥是對治病的，病好了以後那個藥同樣要拿掉，如果病好了藥還放在那裡的話，這個藥是一個障礙啊，這個是前面當有沉掉的時候要功用，沉掉拿去了以後病去掉了，然後呢這個藥也拿掉。這平常我們藥是外面的，現在這個用內心的功用的時候啊，原來那個沉掉是心裡的一種病態，那麼然後呢你提起這種心力來對治他，對治了以後，這個心力又是一種習性，到那個時候對治完了以後，這個習性你還得想辦法，又要用另外一個方法去對治它啊，這個一步一步的這樣的次第，所以說法尚應捨，何況非法，我們總要記住啊，你由於下面一步的用力，支持向上，然後呢向上了一步，所以一定要這樣，步步的用力的向上，還要步步的把下面的捨掉，這樣才一步一步的上進啊，而這樣的步步的上進的執跟捨之間，都有他非常重要的正確的方法內涵，所以絕對不是說，唉呀！你隨便懂得了一點點啊就可以了解了，前面說不是以丈許的經涵可以瞭解，要以牛腹量，就是這個意思啊，就是這個意思。那麼現在我們繼續下去。
【當知此捨，是捨防護功用，非捨取境之力也。】
這個是很重要唷，就是說這個是你防護它掉捨，掉跟沉，所以說有掉了，馬上啊怎麼樣對治，又沉了怎麼樣對治，是防這個的，現在既然這個掉跟沉沒有的話，那麼那個時候這個力量還在，會反而形成功障礙，你拿掉它，而不是叫你捨掉那個取境的這種力量，因為這個定本身，一定是在心所緣的境上面，很有力的，剛開始因為散亂沒有力量，那麼要提起來，到那時候提到每一個時候，它自然而然很有力的，自然而然這個心力跟著那個境任運而轉，這個先不要拿掉，這個拿掉了，這個境失去了，那就不稱其為定了，這個要分得清楚。
【又非凡無沉掉之時皆可修捨，是於已摧沉掉力時乃修。】
喏這個地方，就特別指明這個界線，說這個修不著形式，什麼時候呢？就是已經把沉掉兩樣東西啊破除了，摧是摧破了，那個時候，這個摧破沉掉的功用啊不再需要了，所以才去捨掉它，你還沒有達到這個時候，千萬不可以捨，所以我們平常常常說的度過這個生死的此岸，要用船，是過了這個生死河以後，這個船是不要應該捨，可是千萬不是說啊既然要捨啊，還沒有過河你就不要了，這個次第是一點都不能亂。
【摧伏之義如修次中篇云：「若時已無沉掉，心於所緣能正直住，爾時可緩功用修習於捨，如欲而住。」】
這一個啊，告訴我們修次第中篇說得清楚是沒有沉掉了，那個時候，我們心對我們所緣的那個境啊，正、直、住三個字啊，這個正是沒有一點錯誤，直就是很平直的沒有一點點動搖，那個時候啊，你已經達到了這個狀態了以後，它自己已經安住在上頭了，你還去功用的話反而影響它，所以再進一步把前面用的這個功用啊，這個也是一種力量啊，把那力量慢慢慢慢的拿掉，拿掉了，它自己自然向你所願的，原來所願的安住在所定的境上。
【聲聞地云：「令心隨與任運作用。」】
那個時候啊那個心裡面自然而然說任運的話，到那個時候自然就這樣了，不要再用其他的力量。
【又捨總有受捨，無量捨，行捨之三。此是行捨。】
那麼這個地方，就特別說明這個捨有三樣東西，現在這個地方，有受無量行這
【初發業者最初難生無過妙三摩地，故當以六力成九住心，依四作意之次第，引生無過三摩地。】
前面這個五樣過失、八個斷行啊，已經講完了，講完了以後，後面又特別說明一下啊，下面那個是另外一段，應該是啊，而對我們剛開始修學的人，一開頭要想得到這個正確沒有過失的，不錯誤的、真正的妙三摩地，換句話說不錯的這個定啊，一定要用這個幾個正確的辦法，所以說啊有很多人宿生已經修過了，他因為宿生修過了，所以他很快得到，這一點啊我們務必要清楚，但是呢？假定我們單單在文字上面轉的話，你怎麼轉也轉不清楚，愈轉愈糊塗啊，真正的你了解文字所指的內涵以後，到那個時候你一試，你就很清楚明白，因為這個文字所指的是整個的內情，整個的一個總相，以及一個大綱啊，這個大綱所指的無非是我們的心裡的形相。凡夫是怎麼樣，然後呢？你修習的時候應該是如何，兩者正確認識了，然後你一比的話，就可以比得出來，這個是他教授最重要的地方，所以我們如果在這一點上面不能把握得住的話，那麼那個時候你害了，儘管你聽得很多啊，說多聞是必須要的，結果你聽聽錯了，啊這個多聞的真正的用意是告訴你認得，由認得而照著去修習，結果你認得了以後啊，多聞了以後啊，你不但沒有認得是愈走愈遠，走到那裡去執著，執著，本來是破除我們執著，結果聽聞了以後更增加執著，完全了大背原意，這是我們必需應該瞭解的一點，所以說在這個地方，我們怎麼曉得自己是初發意，容或有人說遇見善知識就對，沒錯，遇見善知識他會認識，可是假定說你沒有修習相應的因，這個可能不可能感得相應的果，這我們很清楚明白擺在這裡，試試，我們總是望空，在這個地方空想也可以說，修學佛法絕沒有這件事情，絕沒有這件事情，你必定要瞭解啊，如是因那麼感如是的所謂果啊，那麼對初發意的人，應該怎麼辦呢？要以下面這樣的次第，九住心啊就是修學定的時候，這個心相從凡夫整個的散亂，然後呢一步一步上去必然經過的次第，然後呢這個九住心啊，須要有這樣的六種力量，那麼這六種力量呢也可以另外啊這個六個力量推動它的，推動它的時候啊它內心分成功四種作意，這樣的次第一步一步的向上，才能夠引發正確的三摩地。
【其六力中初聽聞力，成辦九住心中初內住心。】
那麼第一個叫聽聞力，那麼這個靠那個聽聞力，上去進到第一步，第一步叫做九住心當中，第一個內住心，看下面的解釋。
【謂由初聞修定教授，隨順所聞令心內住。】
這個是第一個，什麼叫聽聞力呢？必需要一開始的時候聽聞，那麼關於聽聞的道理，我們現在這裡已經瞭解了，啊絕對不是憑我們自己隨便阿貓阿狗找一個人來聽聽，一定要有一個如理如量，有正確認識的人，這個善知識啊，如果沒有這樣的人的話，一定要大經大論，不過大經大論自己去看的話，說實的在很難真正瞭解這個重要，啊這個是我們必須應該瞭解的，那麼這個地方告訴我們，因為我們要學定，所以應該聽聞的是修學定的正確的道理，那個聽見了以後啊隨順所聞，這四個字看起來很簡單，做起來很難喔，我們聽見了以後，是不是內心上面，真正的跟著所說的道理去作，其實啊不要說跟著道理去做，乃至於他講的道理是不是真懂，都不一定，不是說懂得文字就算了，懂得文字你可以啊成為一個寫文章的名手，卻不是一個修行的人，那修行的人，也許啊你聽完了以後，你寫不出文章來，沒關係，你卻了解它內心所指的是什麼，所以這個佛世的一個典型的故事，周利槃陀伽，耶，他聽見了佛這麼簡單的兩個偈，這麼簡單的兩個偈，他能夠把這兩個偈的真正的內涵去用，那個就是啊，隨順所做的去做了啊，這個是我們必需要知道的，否則的話你弄了一大堆啊這個本來啊，這個裡邊垃圾夠多了，你還把他乒璘乓琅堆進去，儘管說掃拉圾要掃把、要畚箕，然後呢你把掃把畚箕堆了一大堆，堆了滿屋子啊，這個對屋子裡的垃圾清除是毫無功用，這個我們必定要知道的啊，這個概念不是一個理論，必定要正確的認識，那個時候因為你認得了心相的以前的狀態，也瞭解了如何住心的教授，隨著他去做，那個時候啊，你能夠把得這個心啊不向外緣啊，於爾時自己在裡邊安住，這樣，這個是第一個。那麼啊那個時候啊，耶，妙咧。
【爾時便覺分別雜念如同懸河，初識分別之相。】
所以你不學定啊，自己還覺得蠻好，真正學而且學對了以後，你那時候覺得唉呀！原來自己呀這個分別心就是什麼妄念啊，妄念重重，一個、一個、一個跟著一個，一個跟著一個像懸河，這個河本來是平平穩穩的，現在把它掛起來，當然這個繩子可以掛起來，這個河怎麼掛起來，換句話說這個河很陡，啊如果那個河的形勢很陡的話，那個水下來的時候，哇！奔騰而下，現在我們那個妄念就這個樣，那個時候你才認識啊，說啊原來我們心裡是這樣狀態啊，那時候就知道了，所以不學啊還覺得蠻好，所以念佛的人也是一樣，耶，不念佛還蠻好，一念佛怎麼妄想來得個多，耶，曉得這個是好現象喔，正因為啊你開始要念了，把你的妄想要收攝起來了，本來你在妄想當中，你還覺得蠻得意，好像你還覺得蠻好呢，啊所以現在我們學定亦復如是。你真正下去學的時候啊，唉呀那個時候妄念重重。但是這個，那個妄念重重，一定要什麼？如理聽聞隨順，這個認真去學，這個概念我們必定要透過這個文字，認識這個文字相。
日常法師
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注意喔，這個地方每一個地方，就告訴我們以及不樂緣境，這樣，所以為什麼我們現在要多善巧思維啊！我總覺得這麼麻煩，你養成功這個怕麻煩、不歡喜，到那個時候，叫你要學定時也是一樣，前面記得吧，在前面共學這個六度當中的時候，告訴我們這個慧的特質，就是學定也一定要智慧的，學定的前面一個巧慧對不對，這樣，就是這樣，一定要這個善巧的能夠那個了解怎麼去做，那個時候如果說啊你沒有善巧的話，那個心裡沒有好樂，自然而然啊這是特別的個別的因，這個是沉。
【掉舉別因謂少厭離。】
那個掉舉是什麼？貪分攝，所以這個厭離心就是它，你如果厭離心不足的話，，沒有用。
【心於所緣執力過猛，未串習精進，思親里等令心散亂。】
就這樣，因為你沒有厭離心，這厭離啊是心相什麼呢？對於你所歡喜的排斥它，唉啊這個也放不下，那個也放不下，是一種。還有呢，對於這個精進沒有習慣，還有平常想的，特別是說現在我們一般啊親里，所以這個親里絕不脫節，現在我們出了家以後，還是唉呀這個徒弟，唉呀這個師父，唉呀這個什麼或我這個道場，唉呀還有什麼這個放不下，那個放不下，乃至於我們說辦很多事業，對不起到那個時候，你真正要想真正深入的話，那個都是掉舉之因，啊自己還覺得做得很對，實際上呢，正規的來說的話，不行，所以說自未調伏，要想真正調伏別人，是無有是處啊，等到你調伏了，然後發大菩提心，明明曉得生死可厭，然後踴身跳進去，這個是真的稀罕難能可貴，每一個地方這種形相，我們要了別得清清楚楚啊，那麼這個是上面說。最後：
【第四如是善修正念正知，沉掉生起雖無不知之過，然沉掉生時，若不無間即斷，亦是過失。】
現在我們了解了對治沉掉的方法是什麼？正念跟正知，因為你對這兩樣東西善巧的修習，所以他一生起的話，耶你就了解，了解了馬上對治，這樣，不過呢？這個對治要怎麼辨啊！耶無間即斷，不是說生了以後慢慢的來，一生起你就馬上曉得，曉得了馬上要把它拿掉，去掉它，所以說如果不立刻把它淨除切斷的話，這還是過失，那麼這種狀態叫什麼？
【此不起功用不作行之對治，即是名為作行功用之思。】
啊，那麼這個時候啊就是說為什麼你瞭解了還不斷呢，因為你不習慣或者不肯努力，所以這個時候要作行功用，對治這個過失，前面這個過失的都是什麼？叫不作行，現在呢要提起這個功用作行，這個時候啊！因為你隨時提起來了，所以一看見沉掉一生，你有善巧了解對治沉掉的正知正念，馬上無間的把它切斷。
【其思雖是於善惡無記隨一之境，驅役內心之心所法。而此處是說沉掉生時，令心斷彼之思也。】
那麼思就是行的力量啊，總說起來這個作行，換句話說這個行是什麼？行是一種造業的力量，啊造業的力量，可以造善、可以造惡、可以造無記等等，啊那一個是使我們內心造這種業的，那麼現在這個地方所說的作行呢，是專門講當沉掉生起的時候，那個時候的一種心力，要斷除它這樣的這個思。
【若心於所緣，執持之力太猛，此雖有明了分而掉舉增盛，極難安住。若太不用力過於緩懈，住分雖有而沉沒增盛難得明了。故當善忖內心，而求急緩適中之界。】
那個上面就是告訴我們，假定你對所緣的用力太大了，那麼那個時候明瞭是明瞭，因為用力一大的話，那個掉又增長了，掉還是什麼？就是散動的一種狀態，你對那個貪著，唉唷！你希望它急急求得那個定，這個掉舉，啊這個心住不住，反過來的話呢？你放掉了，放掉了，如果放得太厲害，太不用力的話，那個時候啊安住雖然安住了，但是呢明呀慢慢又減退，所以那個時候非常善巧的沉啊，就是思惟、觀察內心的形相，一定要求兩個適中。
【若覺內心較此再舉便生掉舉，即當較彼略緩。若覺內心齊此而住便生沉沒，即當較彼略高。如是求得安住界已，便於根本所緣，令心明了而住，隨力所能住一時等。】
這樣，就是說你隨便起來，如果說揚起來了，掉那麼怎麼樣，反過來沉下去了，那麼怎麼樣，揚起來了把它抑制一下，沉下去了把它提高，這樣的不斷的弄弄弄，最後呢你能夠安住在如恰如其份，那個時候啊就安住在這個上頭啊，那隨你的力量，那個啊安住。那麼下面最後一句話。
【又初發業者，修時宜短次數宜多。】
關於真正做的時間，注意，剛剛開始的時候，要時間短而次數多，這前面已經講過了，現在我們一開頭的時候，因為重形相，哎唷！看見人家坐幾個鐘頭，我啊說，哎唷！腿能夠盤幾個鐘頭，這個都錯了，所以一定要知道，我們修行的特質是什麼，等到你內心當中質把正了，量才慢慢的增高，這個是它的特別重要的一個說明，在這地方啊我們應該有的正確的瞭解。好，請翻到菩提道次第廣論五百六十八頁，那麼前面啊這個五過失當中啊，這個已經講了四個，那麼最後，最後一個過失。
【第五已斷微細沉掉，心三摩地相續轉時，若起功用作行，反成三摩地之過失。】
那麼前面說，怎麼樣瞭解這個三摩地，就是學止的真正最主要的兩個障礙－－沉、掉。這個因為是略論上面，所以他這是簡單的說明，實際上啊本論最殊勝的有很多，很多地方，很多特點非常殊勝的，最殊勝的是完整的綱要，這個別的地方啊很不容易體會得到。那麼然後呢？內容方面，整個綱要的中心是菩提心啊，以及他完整的教授。那麼其次下面就是裡邊啊，有一些特別的地方，關於學定啊，那個觀那個就是本論的精華之一也是，這個裡邊啊關於沉掉的形相，尤其是沉啊，那個是別地方很少有的，所以啊如果大家真的想要學的話，那麼那個廣論啊一定要自己好好的看，講呢將來一定會講，不過會擺在後一點，這個沉很不容易把握得清楚啊，那麼前面是說斷沉掉，這裡說已斷，所以啊我不妨把廣論上面告訴我們的道理，來簡單的說一下，當你真正的進入那個狀態當中啊，你心裡面稍微舉一下的話呢，它又升的太厲害了啊，又進入掉的狀態，然後呢你把他放緩了以後，它又沉的狀態，在普通一般人絕無可能一下就達到了，一下就達到了，這一定啊經過不斷的嘗試的練習，那就是說，耶，就在這個上頭，而這個練習不是像我們這樣，啊你只要反正花時間上去跟它磨就行，花的時間要花得對不對，換句話說，第一個你首先必需要認得這個形相，認得了正確了以後，然後呢去鍛練，鍛練的時候，那個鍛練什麼？就是鍛練我們無始以來錯誤的，現在有了一個正確的形相然後呢去衡準它，耶，超過了把他放緩，放緩了低下來又提起，就這樣，這個才是必需要的過程，你必定要有個正確的認識，然後呢？精進把時間上面去練，其實我們平常都是這樣。做任何事情都是這樣，你不斷的去摸喔，噢就這樣兩方面擺來擺去擺來擺去，到最後擺到慢慢愈來愈來到中間穩了。啊這個是非常重要的，所以啊對於如果形相不清楚的話，你跟本談不到，形相清楚了，不勤用功的話，也談不到，這個地方所以必定要正念跟正知，啊正知就是正確的了解，正念就是精勤的把我們所了解的要以時間上面去磨，啊這個沒有一件事情，可以從天上掉下來的，那麼等到這個細微的沉掉都斷了以後，那個時候啊，耶又有問題來了，因為前面當我們要斷那個細微的沉掉的時候啊，一定要全部精神擺在那裡，所以啊用功用的這種，那個時候心已經寧靜了，你還在那兒用那個功用的話，那個功用本身，又變成功那個三摩地的一種過失，所以說因為它到那個時候，三摩地任運的到了心定了，心定了以後，你那個心還在那兒要不斷的要用力的話，那個啊就是啊會擾亂它，已經寧靜的這個狀態，啊這樣，這是說。
【修此對治謂不作行安住於捨。】
那個時候是什麼呢？就是啊你不要再去加功用行啊！放掉他，放掉他。我舉一個簡單的比喻吧，譬如說那個催眠曲啊，或者小孩子或者睡不著或者什麼，然後呢就給他一個催眠曲，用一個方法引誘他，等到他睡著了以後，要將睡未睡的時候你還在那裡，老在那裡催那個眠曲唱的話，他又睡不著了，對不對，那就是這個道理，凡是什麼事情都是這樣，同一個道理你認得了就了解了，到了每個狀態之下，把前面那個毛病對治了，注意這個藥是對治病的，病好了以後那個藥同樣要拿掉，如果病好了藥還放在那裡的話，這個藥是一個障礙啊，這個是前面當有沉掉的時候要功用，沉掉拿去了以後病去掉了，然後呢這個藥也拿掉。這平常我們藥是外面的，現在這個用內心的功用的時候啊，原來那個沉掉是心裡的一種病態，那麼然後呢你提起這種心力來對治他，對治了以後，這個心力又是一種習性，到那個時候對治完了以後，這個習性你還得想辦法，又要用另外一個方法去對治它啊，這個一步一步的這樣的次第，所以說法尚應捨，何況非法，我們總要記住啊，你由於下面一步的用力，支持向上，然後呢向上了一步，所以一定要這樣，步步的用力的向上，還要步步的把下面的捨掉，這樣才一步一步的上進啊，而這樣的步步的上進的執跟捨之間，都有他非常重要的正確的方法內涵，所以絕對不是說，唉呀！你隨便懂得了一點點啊就可以了解了，前面說不是以丈許的經涵可以瞭解，要以牛腹量，就是這個意思啊，就是這個意思。那麼現在我們繼續下去。
【當知此捨，是捨防護功用，非捨取境之力也。】
這個是很重要唷，就是說這個是你防護它掉捨，掉跟沉，所以說有掉了，馬上啊怎麼樣對治，又沉了怎麼樣對治，是防這個的，現在既然這個掉跟沉沒有的話，那麼那個時候這個力量還在，會反而形成功障礙，你拿掉它，而不是叫你捨掉那個取境的這種力量，因為這個定本身，一定是在心所緣的境上面，很有力的，剛開始因為散亂沒有力量，那麼要提起來，到那時候提到每一個時候，它自然而然很有力的，自然而然這個心力跟著那個境任運而轉，這個先不要拿掉，這個拿掉了，這個境失去了，那就不稱其為定了，這個要分得清楚。
【又非凡無沉掉之時皆可修捨，是於已摧沉掉力時乃修。】
喏這個地方，就特別指明這個界線，說這個修不著形式，什麼時候呢？就是已經把沉掉兩樣東西啊破除了，摧是摧破了，那個時候，這個摧破沉掉的功用啊不再需要了，所以才去捨掉它，你還沒有達到這個時候，千萬不可以捨，所以我們平常常常說的度過這個生死的此岸，要用船，是過了這個生死河以後，這個船是不要應該捨，可是千萬不是說啊既然要捨啊，還沒有過河你就不要了，這個次第是一點都不能亂。
【摧伏之義如修次中篇云：「若時已無沉掉，心於所緣能正直住，爾時可緩功用修習於捨，如欲而住。」】
這一個啊，告訴我們修次第中篇說得清楚是沒有沉掉了，那個時候，我們心對我們所緣的那個境啊，正、直、住三個字啊，這個正是沒有一點錯誤，直就是很平直的沒有一點點動搖，那個時候啊，你已經達到了這個狀態了以後，它自己已經安住在上頭了，你還去功用的話反而影響它，所以再進一步把前面用的這個功用啊，這個也是一種力量啊，把那力量慢慢慢慢的拿掉，拿掉了，它自己自然向你所願的，原來所願的安住在所定的境上。
【聲聞地云：「令心隨與任運作用。」】
那個時候啊那個心裡面自然而然說任運的話，到那個時候自然就這樣了，不要再用其他的力量。
【又捨總有受捨，無量捨，行捨之三。此是行捨。】
那麼這個地方，就特別說明這個捨有三樣東西，現在這個地方，有受無量行這
【初發業者最初難生無過妙三摩地，故當以六力成九住心，依四作意之次第，引生無過三摩地。】
前面這個五樣過失、八個斷行啊，已經講完了，講完了以後，後面又特別說明一下啊，下面那個是另外一段，應該是啊，而對我們剛開始修學的人，一開頭要想得到這個正確沒有過失的，不錯誤的、真正的妙三摩地，換句話說不錯的這個定啊，一定要用這個幾個正確的辦法，所以說啊有很多人宿生已經修過了，他因為宿生修過了，所以他很快得到，這一點啊我們務必要清楚，但是呢？假定我們單單在文字上面轉的話，你怎麼轉也轉不清楚，愈轉愈糊塗啊，真正的你了解文字所指的內涵以後，到那個時候你一試，你就很清楚明白，因為這個文字所指的是整個的內情，整個的一個總相，以及一個大綱啊，這個大綱所指的無非是我們的心裡的形相。凡夫是怎麼樣，然後呢？你修習的時候應該是如何，兩者正確認識了，然後你一比的話，就可以比得出來，這個是他教授最重要的地方，所以我們如果在這一點上面不能把握得住的話，那麼那個時候你害了，儘管你聽得很多啊，說多聞是必須要的，結果你聽聽錯了，啊這個多聞的真正的用意是告訴你認得，由認得而照著去修習，結果你認得了以後啊，多聞了以後啊，你不但沒有認得是愈走愈遠，走到那裡去執著，執著，本來是破除我們執著，結果聽聞了以後更增加執著，完全了大背原意，這是我們必需應該瞭解的一點，所以說在這個地方，我們怎麼曉得自己是初發意，容或有人說遇見善知識就對，沒錯，遇見善知識他會認識，可是假定說你沒有修習相應的因，這個可能不可能感得相應的果，這我們很清楚明白擺在這裡，試試，我們總是望空，在這個地方空想也可以說，修學佛法絕沒有這件事情，絕沒有這件事情，你必定要瞭解啊，如是因那麼感如是的所謂果啊，那麼對初發意的人，應該怎麼辦呢？要以下面這樣的次第，九住心啊就是修學定的時候，這個心相從凡夫整個的散亂，然後呢一步一步上去必然經過的次第，然後呢這個九住心啊，須要有這樣的六種力量，那麼這六種力量呢也可以另外啊這個六個力量推動它的，推動它的時候啊它內心分成功四種作意，這樣的次第一步一步的向上，才能夠引發正確的三摩地。
【其六力中初聽聞力，成辦九住心中初內住心。】
那麼第一個叫聽聞力，那麼這個靠那個聽聞力，上去進到第一步，第一步叫做九住心當中，第一個內住心，看下面的解釋。
【謂由初聞修定教授，隨順所聞令心內住。】
這個是第一個，什麼叫聽聞力呢？必需要一開始的時候聽聞，那麼關於聽聞的道理，我們現在這裡已經瞭解了，啊絕對不是憑我們自己隨便阿貓阿狗找一個人來聽聽，一定要有一個如理如量，有正確認識的人，這個善知識啊，如果沒有這樣的人的話，一定要大經大論，不過大經大論自己去看的話，說實的在很難真正瞭解這個重要，啊這個是我們必須應該瞭解的，那麼這個地方告訴我們，因為我們要學定，所以應該聽聞的是修學定的正確的道理，那個聽見了以後啊隨順所聞，這四個字看起來很簡單，做起來很難喔，我們聽見了以後，是不是內心上面，真正的跟著所說的道理去作，其實啊不要說跟著道理去做，乃至於他講的道理是不是真懂，都不一定，不是說懂得文字就算了，懂得文字你可以啊成為一個寫文章的名手，卻不是一個修行的人，那修行的人，也許啊你聽完了以後，你寫不出文章來，沒關係，你卻了解它內心所指的是什麼，所以這個佛世的一個典型的故事，周利槃陀伽，耶，他聽見了佛這麼簡單的兩個偈，這麼簡單的兩個偈，他能夠把這兩個偈的真正的內涵去用，那個就是啊，隨順所做的去做了啊，這個是我們必需要知道的，否則的話你弄了一大堆啊這個本來啊，這個裡邊垃圾夠多了，你還把他乒璘乓琅堆進去，儘管說掃拉圾要掃把、要畚箕，然後呢你把掃把畚箕堆了一大堆，堆了滿屋子啊，這個對屋子裡的垃圾清除是毫無功用，這個我們必定要知道的啊，這個概念不是一個理論，必定要正確的認識，那個時候因為你認得了心相的以前的狀態，也瞭解了如何住心的教授，隨著他去做，那個時候啊，你能夠把得這個心啊不向外緣啊，於爾時自己在裡邊安住，這樣，這個是第一個。那麼啊那個時候啊，耶，妙咧。
【爾時便覺分別雜念如同懸河，初識分別之相。】
所以你不學定啊，自己還覺得蠻好，真正學而且學對了以後，你那時候覺得唉呀！原來自己呀這個分別心就是什麼妄念啊，妄念重重，一個、一個、一個跟著一個，一個跟著一個像懸河，這個河本來是平平穩穩的，現在把它掛起來，當然這個繩子可以掛起來，這個河怎麼掛起來，換句話說這個河很陡，啊如果那個河的形勢很陡的話，那個水下來的時候，哇！奔騰而下，現在我們那個妄念就這個樣，那個時候你才認識啊，說啊原來我們心裡是這樣狀態啊，那時候就知道了，所以不學啊還覺得蠻好，所以念佛的人也是一樣，耶，不念佛還蠻好，一念佛怎麼妄想來得個多，耶，曉得這個是好現象喔，正因為啊你開始要念了，把你的妄想要收攝起來了，本來你在妄想當中，你還覺得蠻得意，好像你還覺得蠻好呢，啊所以現在我們學定亦復如是。你真正下去學的時候啊，唉呀那個時候妄念重重。但是這個，那個妄念重重，一定要什麼？如理聽聞隨順，這個認真去學，這個概念我們必定要透過這個文字，認識這個文字相。
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菩提道次第廣論講記 第146卷 A面
菩提道次第廣論講記 第146卷 A面
日常法師
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這一個概念我們必定要透過這個文字，認這個文字相，所以平常的時候啊，我們一天到晚忙這個，一天到晚忙這個，然後又要忙這個，家裡忙完了又趕快去要想學定它一下坐一坐，是一點用場都沒有。啊！是種一點善根，不能說一點用場都沒有，啊這應該這要說明的。真正學定的時候，的的確確你一定要把外面的外緣切斷到最少，可以少得了的，就是絕對不要它，絕對不要它，那個時候啊，然後你全部精神貫注，那時才有可能，才有可能真正的深入步步上進。那麼這是聽聞力。
【第二思維力，成辦第二等住，謂先住所緣，由數數思維而修，初得少分相續安住。此時便覺分別如溪澗水時隱時現，得分別休息之相。】
那麼第二個，第二個就說，前面這個聽聞的，你懂得了以後，然後哪照著去作了，那個時候你懂得了，但是呢？懂雖然懂，因為你無始以來的習氣，還是這個力量啊，這業習氣，那個時候啊，要靠你不斷的思惟觀察。嗯！這個地方那一地方不對？這個地方如何？對的是如何？然後呢？用心集中起來，貫注在你要訂的這個目標上頭，換句話說，你內心應該所緣的，如果說念佛，一心啊去念。啊如果是你觀佛像，一心觀，這個就是思維的力量。那麼這個狀態，這個力量，能夠使得這個內心啊，嘿！等住。開始啊慢慢、慢慢的住下來了，啊！以前是把第一個是從外面把它拉回來，安住在自己要緣的這個印象上頭。那麼第二個，由於這樣的努力地思維的話，它能夠如你所願的，前後慢慢慢慢的繼續的安住。所以說這個先住所緣，由於不斷不斷的思維，那時候得少分相續安住。有一點繼續的，這個時候啊，才感覺到這個妄想的妄念，妄分別啊，那不像前面這麼厲害了，有的時候會停止一下，有的時候現起來，那麼那個時候啊，才能夠體會到，這個妄念休停止的時候，一種狀態。
【此二住心，沉掉時多了正定時少，必須力勵心方能住所緣，故於四作意中，是初力勵運轉作意位。】
這個內住，等住這兩樣的修學的時候啊，雖然有的時候會得到一點點分別的行之相，啊停止分別，換句話說，心安住的行相，但是這個安住啊，大部分的時候還在沉掉當中啊，正式心裏面能夠定住的時候，還很少。所以這個用心力一定要什麼？叫力勵運轉，非常努力的來運轉你的這個心理狀態。這個力勵運轉不是幾個字哦！的的確確你正式修行的時候，千真萬確要提起這個心力來的，提起這個心力來的。這一點啊，尤其是我們看那個禪宗的祖師們，你們好好看那個語錄，啊他常常這麼說，把那全部的精神拼起來，變成個話頭，就給它一個像打戰一樣，所以他那個比喻啊實在很多地方非常的美。常常說，比如說像逆水行舟，啊！那個水的這個逆力啊，是一秒鐘啊把你沖下十丈來，你用盡平生之力，一篙子划上去，只划它個一尺，不管，我還是要划，你想這麼急勵這個力，你要怎麼拼命上去的話，馬馬虎虎行嗎？這的的確確絕對不行。實際上呢？念佛怎樣呢？這個祖師也說得很清楚啊！要追頂念佛，咬緊牙關，一個跟著一個，一個跟著一個都是這種狀態，都是這種狀態。不過呢？學定的時候，是，並不是說拿這個，因為他這個裏邊稍微有一點不太一樣的地方，不太一樣的地方。比如你說念佛，以及這個禪啊，實際上那個時候是定慧俱轉的時候。啊，那麼，平常我們像數息等等的話，它不是定慧俱轉，而是主要的學定。但是呢？也一定要用巧慧來辨別，所以這個力量容或不像像剛才那種剛猛，但是的的確確這個心力本身啊，還是提得很強，這個我們必定要了解。所以學定絕對不是說，噯呀，那麼清清鬆鬆，坐在那裡，好像那麼睡覺那樣坐在那裡，那麼輕鬆，那個是了不相干、了不相干。當然你真正的得到了這個定以後，那是另外一回事情。啊這是過了這個河以後啊，再捨掉這個舟啊。你還沒有過河的時候，你說你不要了，那沒用。所以這個地方叫力勵運轉，用非常精進的力量努力的在運轉你那個心意。這個就是四種作意當中的第一種。那麼。
【第三念力，成辦第三安住第四近住二種住心。】
那麼由於前面的聽聞、思惟，不斷的思惟以後啊，因為你不斷的思惟，這個思惟啊慢慢的習慣了就串習了，自然而然啊這個力量就現起了，這個才是念力。所以這個念力的特徵，不是說啊我記得住，不是。就是說你要繫念的東西啊，它現起了，就是那個時候，啊如果說你念佛的話，它就是這個佛號潮湧而來，一個跟著一個，你並不會覺得它跟著來，跟著來了還不算哦，那就是全部的，咦！你說它是一個嗎？好像是一個，但是不斷的念嘛！是不斷的一個，這樣的來的。這很難辨別得出來，它還是在前後的念啊！還是在一個在念，那個是真正，剛開始是的，一個跟著一個，到後來的話，它雖然是跟著一個好像是一個。所以我們不妨啊舉一個比喻，譬如電影，我們曉得那個電影，它是什麼？那一個片子，一個片子，如果你慢一點來的話，你看見換一個、換一個，慢慢的快了，任運的，到最後的話，你不覺得前面一個片子，換到後面一個片子，那個動作本身是連貫而來的，對不對？當然現在你那個動作是變化的，假如不變化的動作的話，你覺得始終維持著這樣的一個一個狀態，那麼現在我們念力也是如此，緣那個佛像也好，念那個佛像也好，開始的時候，你力勵運轉的話，是覺得阿彌陀佛，阿彌陀佛，阿彌陀佛，到後來那個心力念起的時候啊，那還是一個一個在念，可是你不覺得好像是一個跟著一個在念，就像一個一樣，那個就是啊念力現起的時候。哦！這個行相很清楚很明白哦。啊這個一定要你自己如理用功，然後你，你觀什麼，學什麼，真正的念力現起這個狀態，如果坐在這個地方，就是噯呀！覺得輕輕鬆鬆，然後呢！坐了一下心裏覺得還暗寧靜的很，那是因為你休息了一下，那個功效，跟那個學定那不是那麼一回事情。啊！那麼那個時候呢？是安住跟近住了，心慢慢的安定下來了。近住什麼？耶，近慢慢的漸漸的靠近了，那個時候才真正談得到漸漸靠近那個住心向。還不是真的住心，啊這樣，那麼這個是。
【如其次第，於心散亂時能速念前緣令心安住，及初以念力令心不散，從寬泛境漸收其心，使其漸細漸高。】
哦！到那個時候啊，就像安住跟近住是什麼狀態呢？這個心有散亂的，但是它雖然散亂，你散亂隨時就了解了，而且很快的又把這個散亂的心收拾回來，安住在你內心要所緣的那個境相上頭，那個是安住。那個時候啊，於是這個因為這樣的關係不斷的串習，不斷的練習啊，這個心念的現起，現起的時候它不再散亂啊。從寬泛境漸收其心，意思就是說，平常東想西想的，耶！在安住在一個上頭，而漸漸越來越細緻，因為這個心啊並不這樣的動亂嘛，所以啊慢慢的凝細了。然後呢？慢慢的上升，這個時候覺得這個妄分別，就像潭中水。
【此時便覺分別，如潭中水。無違緣時安靜而住。】
啊那麼這個時候，這個妄想分別啊就像這個水啊，不在河裏，而在一個潭裏，那個潭裏面啊沒有出路的，就是進來了以後就停在那裏了，如果說沒有其他的、外面的相違的違緣、動亂等等的話，你能夠安住在這裏一動都不動。
【遇違緣時即不能住，對於分別起疲勞想。】
但是遇見那個違緣的時候，你還是不能安住。等到你得到了這個寧靜的心的話，那個時候對於這個分別，前面啊！我們要不分別，要不妄想做不到。因為得到了那樣的體驗以後啊，那是一種內心非常微妙的境界，那微妙極了，那個時候你才比較得出來，說前面這個妄想啊，是何等的沒有用啊！何等的打閒叉啊。那個時候，你對前面的妄想就感覺的厭惡，啊，這不願意。所以啊這個妄想一來，你也就覺得這個小偷，或者來害你的人來了，你還對耶他微笑，不要了。這個是它的特點，它的特點。
【第四正知力，成辦第五調伏，第六寂靜二心。】
那麼再下面叫著正知力。第三是念力，念力下面有一個正知力。這個念知它的內涵啊我們現在已經了解了。實際上前面哪，一定還要正確的了解，但是這個地方的正知，有它的特別的功效在，啊那麼是什麼？我們看。第五叫調伏跟寂靜。
【如其次第，初以正知，了知於分別及隨煩惱諸相流動之過患，令心不散調柔，樂修三摩地。次以正知，了知散亂之過失，滅除厭修三摩地之情緒，令心寂靜。】
那個就是它。前面呢？曉得嗯這一個分別就是散亂啊，這一種事情的害處，啊所以啊，不跟著那個妄想而轉，所以那樣的狀態，那個心啊不亂轉了，所以不妄妄想這樣，那麼慢慢慢慢的凝聚下來，越凝聚就越調柔，那個時候你才覺得，啊！好啊。實際上呢？並雖然不是輕安，可是啊平常天台說慈生法，這個身心上面有說不出的無比的一種安樂、快適之感。一步一步上來，這種感受是一步一步的深細，那麼更進一步呢？了知散亂的過失，所以啊會產生一個功效，什麼功效啊？你一心對這個精進修三摩地啊，很歡喜。要在以前的話叫我們去學這個東西啊，噯呀那真是啊！叫我們去玩啊，去聊天啊，去跟人家吵啊，那個很起勁耶，要我們修行啊，啊這個東西真辦不到。這個事情也少不了，那個事情也少不了，種種的理由。你慢慢的慢慢的如理的深入，真正體會到了這個好處以後啊，那時候你才真的對比出來，說啊！原來學這個東西這麼好啊。那個時候啊對於前面怕修或者是不願意，厭患修行的這種心理啊，通通調伏，消除掉了，因為這樣的關係啊所以他心越來越寂靜，越來越寂靜。啊這個是第四正知力。那麼成就的是第五調伏，第六寂靜。在下面這個六力當中的。
【第五精進力成辦第七最極寂靜，第八專住一趣二心。】
那麼再下面啊精進，其實前面不是不要精進，啊為什麼不說精進，而說那個呢？因為每一個沒有精進是不行的，不過那個時候，除了這個精進以外，還要其他的力量去對治，啊譬如說剛開始雖然你精進，你不懂精進也沒有用啊。所以要靠聽聞，懂了以後如果是你精進，精進錯了，那麼怎麼也不對。所以要把所聽懂的不斷的思惟，這個原因，那麼到那個時候前面的過失啊，都已經拿掉了，那個時候啊正式的就是這個精進力的繼續，而且那個時候呀更大的精進的力量。前面這個精進往往是克服什麼？克服這一個違緣，現在這個地方啊妙咧，就是當你得到了一點好處以後，我們往往噯呀！覺得歡喜停在這裏，不要為這個好的境相啊把我們絆住。所以這個執著本身啊，有幾種啊，實際上呢？我們這個無始以來的執著。當然體會一點好的境界，噯呀歡喜的不得了，那個時候啊，也要精進的力量，啊所以才能夠得到了以後啊，不停在這個地方，這個也是一個精進。啊就是這樣。然後呢？這一個成就什麼？第七最極寂靜，啊！這個寂靜啊，寂靜到的的確確外面沒有一個東西，一般來說可以動得了你。那麼再下面哪心住一趣，專住一趣二心，得到真正的一心。得到寧靜，寧靜。實際上還沒有得到真正的，真正的初禪哦，那個時候，還只是可能是欲界定，乃至未道地定。
【如其次第，以精進力，雖最細分別與隨煩惱，皆能斷除不忍，令心最極寂靜。及由如是精進，令沉掉等初即不起，心能相續住三摩地。】
這一個精進是什麼的狀態呢？就是說那怕最細微的一點點的妄想分別。以及最小的一點點的煩惱啊，隨便起來了以後啊，那是絕不忍受，馬上斷除。所以前面說過的，說這一個時候啊，當你有沉掉起來的時候啊，那一起來，不但要知道，而且馬上要對治它。平常啊，我們細的地方是不知道，可是粗的地方感覺到。譬如說，我們在這裏聽課也好，上早晚殿也好，覺得心裏面，慢慢的，剛開始的時候很散亂，到那時候心寧靜。寧靜了以後，總覺得噯呀！好像這個眼睛張開來很吃力，那麼閉上。實際上那個時候啊，心慢慢的就沉下去了，如果你了解了以後啊，那個時候啊就要隨時注意，往往這個等到你閉了一下，越閉越舒服，到那時候叫你張開來，覺得很吃力這個感覺，你就捨不得張開來。我想這種情況容或大家有這種經驗，我是隨舉一例哦。換句話說，你真的學定的時候啊，你不能讓它說到那個時候不忍，那你就完全錯了。乃至於它剛剛起來，你覺得，耶，不對了，就不要讓它起來。這個是上修，哦！前面已經說過了，這個概念很清楚很明白我們必定要，所以說來說去，你把那個道理，一定要把道理所指的內心的行相認識，現在我們很多人就犯那個毛病，講這個道理啊！然後哪一天到晚跟人家吵去、談談是非。啊！自己覺得懂得很多的道理，然後把這個我啊，弄得大的不得了。好愚痴，只有自，自己知道的很多道理，那個東西完全是啊漂流到不曉得那裏去了。啊所以這一個狀態他才是真正的精進的行相，你能夠這樣去做的話，那麼心啊就能夠相續，一直安住在這個定上面，就沒錯。那麼：
【從第三至第七。」 】
從前面第三個安住開始一直到第七個最極寂靜。
【此五住心。】
這個五種狀態啊！
【住定時雖多。】
那個住定的時候，大部分都住定了。
【而有沉掉障礙。】
這個沈掉還是有的，不過前面是比較多，比較粗，後面是比較少，比較細，所以那個時候啊，是叫做：
【故是第二有間缺運轉作意位。】
啊！你還是要運轉哦！實際上，這個有間缺還是力勵，不過這個力勵之相，慢慢的，也稍微放緩一點，不是那麼粗猛。因為要對治粗猛的力量，才用強大的力量。粗猛雖然不粗猛啊，可是凝細是越凝細，這個我們要了解的。啊！所以這個運轉的這個一定還是繼續這樣的去做，可是這個運轉的還有間缺，被什麼東西間缺啊？掉、沉二樣東西。所以這個時候叫有間缺，這個運轉注意，一下失去掉了就不行。所以不管是念佛也好，參禪也好，它為什麼叫暫時不在有師猶如死人，那同樣的不管你用那一個方法，你真正了解了沒有關係，不管你用什麼方法，對我們講，我們都了解的清清楚楚。所以這個概念我們在這個地方學的時候，必須應該認識。
【第八住心時，如大海濤，隨起何分別，略修念知對治即自息滅，爾時雖須恆修功力，然沉掉不能為障，能長時修定。】
等到第八那個什麼啊？專注一趣的時候，那個就像大海一樣，啊！那無邊的這個大海，啊實際上呢？這個稍微一點點起，因為那個小的那個裏邊啊容納不住，這個大海當中啊，隨便一點點起來了，啊！那就看的很清楚。像一個廣大的平井一樣，那麼一一起來了，那個時候啊，因為你修對治的這個已經不但啊會用，善巧、純熟，乃至寂靜任運，所以隨便一起來你就了知，一用就能夠啊如法的對治。所以這個時候啊，就是你長時修那個沉掉等等都除掉了，因為這個沉掉都除掉了，你能夠長時的修。沉掉除掉了以後啊，那個時候相對的壞的慢慢的拿掉，這個好的覺受是越來越多越來越多。所以啊在這個地方啊，的的確確有無比的一種啊輕快的狀態，而且那個障礙的粗重也相對漸漸、漸漸的減低。
【故是第三無間缺運轉作意位。】
那個時候啊！這個運轉作意才沒有間缺。因為這個沉掉拿掉了。
【第六串習力，成辦第九等持住心。】
那麼把前面這樣的這個心住，遇境的還繼續不斷的串習它。繼續不斷的修習。到這樣的經過，已經到了量，然後把這個到了量，再嚐試著習慣，修習以後，再成就啊等住。換句話，這個時候真正心定了。
【以於爾時不須專依正念正知，其三摩地亦能任運於所緣轉故。】
那個時候啊，正知正念也不要了，因為它那個定性啊已經自然而然，任運是自然而然啊是這樣，自然而然這樣的這樣的話，那正念正知當然不要，正念正知就是什麼？要幫助它使它走上這條路，現在已經自然而然走上這條路，你幫助它那就用不到了。
【又由爾時即無沉掉為障，復不須恆依功用，故是第四無功用運轉作意位。】
哪！那就很清楚，所以到那時候啊沉掉已經沒有了，而且也不要用去功力，所以那個時候啊！無功用運轉作意。就像我們剛才說的那個比喻當中，說先這個催眠曲，到後來啊他快要睡著的時候，你不要再去催它，等到完全睡著的時候，你什麼都不管他就是，你如果管一管它反而把你弄醒掉了。啊所以它這個叫作任運，任運自在的就是那個樣。那個時候，這個心才是真正的所謂啊等住。啊這個是從開始第一步到成就。那時候是不是真的得了定了，耶！還沒有。還沒有。還有一個標準再去鑑別它，你不能說它是跟不是。因為得定一定要具足幾個條件，所以下面告訴我們：
【寅二修止的量。】
啊！那麼什麼時候就是真正圓滿了。
【第九住心，仍是欲界心一境性，乃奢摩他隨順作意。】
哪！說得很清楚，得到了第九這個狀態還是什麼欲界的心一境性，或者是欲界定，乃至於未道地定。未道地定換句話說還沒有達到真正定。啊定力還沒有到達，這樣。那麼這是什麼？奢摩他，奢摩他真正定力的隨順，你跟它相應的作意，換句話說，這個就是止。那個奢摩他。
【若得身心輕安即奢摩他。】
一直要等到身心輕安相應起來了，那個時候才算。經論上面告訴我們啊說的很清楚。
【莊嚴經論云：「由習無作行，次獲得圓滿，身心妙輕安，名為有作意。」】
這個地方引那個經，實際上廣論上面哪還引，哦！這個地方引的論，廣論上面還廣引經，解深密經，什麼：：：好幾個經。這個一定是要以經論，以及所有的佛菩薩修習的經驗來印證的，那個才是。
【所言作意即奢摩他。】
啊由前面說，由於你這樣的不斷的修學，到不要再作意了，任運而轉，那個時候啊才圓滿。同時哪身心這個妙輕安跟它相應了，這個叫作有作意。那麼所以作意什麼？就是真正的得到根本定了。根本定就是奢摩他。那輕安相是什麼呢？下面就說。
【云何輕安，謂止息身心粗重，身心堪能性，除遣一切障礙為業。】
什麼是輕安呀？那個身心的粗重，通通消失掉了。因為這個消失掉了，所以你要做什麼就一點沒有困難。現在我們要做什麼？噯呀！做做啊身體嘛，疲倦得很。噯呀！心裏面厭煩的很啊，或者你要觀察，要念一個書的話，念念的話，噯呀！這個心裏面啊，對不起，它又散亂。又要不是胡思亂想啦，就是緊在這個地方的話，你把它轉不過來，到那個時候它都消失掉了。心是如此、身是如此，不但這種障礙沒有，而且有無比的輕快的這種狀態。啊所有的要想修善法的這個障礙，通通排除，這個地方就說遣除一切障礙。實際上呢？另外一個地方解釋，就是說對於修善樂善的這個障，樂修善業的障礙通通除遣掉了。那個時候，對於我們身心要想樂修善業的這一種啊狀態，你都能做得到了，所以這個叫做身心的堪能性。
【所言粗重，謂於善所緣，身心不能如欲而轉。】
就是這個，對於我們哪所要做的善的事情啊，那個身、心都不能哪，能夠啊像我們希望的這樣去做，這個叫做粗重，現在這個粗重都消失掉了，那當然你想做，它都能得到。
【若得彼對治之輕安，則除身心無堪能性，能隨欲轉也。】
這解釋了，得到了這個粗重的對治，對針對著上面這個粗重的這個毛病的對症之藥是什麼，就是輕安。那個時候，就把身心上面的無堪能性啊通通淨除掉了。所以啊你要怎麼辦，它就怎麼辦。
【如是身心輕安，初得三摩地時，即生微細少分，後漸增盛，便成輕安與心一境性之奢摩他。】
剛開始的時候啊，它就慢慢的生起來了。然後哪不斷的增加，不斷的練習，就是緊根據你這個練習多久，它這個輕安相就增加多少。到最後呢？這個、這個輕安相啊，就跟這個心一境性同時俱轉，那個時候啊，就得到。
【將發眾相圓滿易見輕安之前相，謂於頂上似重而起，非損惱相。】
剛開始發的時候啊，這個輕安相剛發的時候啊，頭頂上就好像覺得很重的那種感覺，但這個感啊，要清楚哦，不損惱相的，平常如果你頭頂上壓下來的話，覺得很不舒服，那個時候啊雖然有重重的感覺，但是呢？這種感覺給你非常舒服，奇妙無比，這個小止觀上面說有八觸動相，的確的，輕重澀滑……等等，這種感覺，有的八個都來，有的不一定都來，但是一定會有。這種來的時候啊，它一定是啊跟那種妙樂、輕快的狀態相應的，一定不是一個損惱相，而一定是一個寧靜安樂相。
【此起無間，心粗重性即得除滅，能對治彼，心輕安性即先生起。】
日常法師
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這一個概念我們必定要透過這個文字，認這個文字相，所以平常的時候啊，我們一天到晚忙這個，一天到晚忙這個，然後又要忙這個，家裡忙完了又趕快去要想學定它一下坐一坐，是一點用場都沒有。啊！是種一點善根，不能說一點用場都沒有，啊這應該這要說明的。真正學定的時候，的的確確你一定要把外面的外緣切斷到最少，可以少得了的，就是絕對不要它，絕對不要它，那個時候啊，然後你全部精神貫注，那時才有可能，才有可能真正的深入步步上進。那麼這是聽聞力。
【第二思維力，成辦第二等住，謂先住所緣，由數數思維而修，初得少分相續安住。此時便覺分別如溪澗水時隱時現，得分別休息之相。】
那麼第二個，第二個就說，前面這個聽聞的，你懂得了以後，然後哪照著去作了，那個時候你懂得了，但是呢？懂雖然懂，因為你無始以來的習氣，還是這個力量啊，這業習氣，那個時候啊，要靠你不斷的思惟觀察。嗯！這個地方那一地方不對？這個地方如何？對的是如何？然後呢？用心集中起來，貫注在你要訂的這個目標上頭，換句話說，你內心應該所緣的，如果說念佛，一心啊去念。啊如果是你觀佛像，一心觀，這個就是思維的力量。那麼這個狀態，這個力量，能夠使得這個內心啊，嘿！等住。開始啊慢慢、慢慢的住下來了，啊！以前是把第一個是從外面把它拉回來，安住在自己要緣的這個印象上頭。那麼第二個，由於這樣的努力地思維的話，它能夠如你所願的，前後慢慢慢慢的繼續的安住。所以說這個先住所緣，由於不斷不斷的思維，那時候得少分相續安住。有一點繼續的，這個時候啊，才感覺到這個妄想的妄念，妄分別啊，那不像前面這麼厲害了，有的時候會停止一下，有的時候現起來，那麼那個時候啊，才能夠體會到，這個妄念休停止的時候，一種狀態。
【此二住心，沉掉時多了正定時少，必須力勵心方能住所緣，故於四作意中，是初力勵運轉作意位。】
這個內住，等住這兩樣的修學的時候啊，雖然有的時候會得到一點點分別的行之相，啊停止分別，換句話說，心安住的行相，但是這個安住啊，大部分的時候還在沉掉當中啊，正式心裏面能夠定住的時候，還很少。所以這個用心力一定要什麼？叫力勵運轉，非常努力的來運轉你的這個心理狀態。這個力勵運轉不是幾個字哦！的的確確你正式修行的時候，千真萬確要提起這個心力來的，提起這個心力來的。這一點啊，尤其是我們看那個禪宗的祖師們，你們好好看那個語錄，啊他常常這麼說，把那全部的精神拼起來，變成個話頭，就給它一個像打戰一樣，所以他那個比喻啊實在很多地方非常的美。常常說，比如說像逆水行舟，啊！那個水的這個逆力啊，是一秒鐘啊把你沖下十丈來，你用盡平生之力，一篙子划上去，只划它個一尺，不管，我還是要划，你想這麼急勵這個力，你要怎麼拼命上去的話，馬馬虎虎行嗎？這的的確確絕對不行。實際上呢？念佛怎樣呢？這個祖師也說得很清楚啊！要追頂念佛，咬緊牙關，一個跟著一個，一個跟著一個都是這種狀態，都是這種狀態。不過呢？學定的時候，是，並不是說拿這個，因為他這個裏邊稍微有一點不太一樣的地方，不太一樣的地方。比如你說念佛，以及這個禪啊，實際上那個時候是定慧俱轉的時候。啊，那麼，平常我們像數息等等的話，它不是定慧俱轉，而是主要的學定。但是呢？也一定要用巧慧來辨別，所以這個力量容或不像像剛才那種剛猛，但是的的確確這個心力本身啊，還是提得很強，這個我們必定要了解。所以學定絕對不是說，噯呀，那麼清清鬆鬆，坐在那裡，好像那麼睡覺那樣坐在那裡，那麼輕鬆，那個是了不相干、了不相干。當然你真正的得到了這個定以後，那是另外一回事情。啊這是過了這個河以後啊，再捨掉這個舟啊。你還沒有過河的時候，你說你不要了，那沒用。所以這個地方叫力勵運轉，用非常精進的力量努力的在運轉你那個心意。這個就是四種作意當中的第一種。那麼。
【第三念力，成辦第三安住第四近住二種住心。】
那麼由於前面的聽聞、思惟，不斷的思惟以後啊，因為你不斷的思惟，這個思惟啊慢慢的習慣了就串習了，自然而然啊這個力量就現起了，這個才是念力。所以這個念力的特徵，不是說啊我記得住，不是。就是說你要繫念的東西啊，它現起了，就是那個時候，啊如果說你念佛的話，它就是這個佛號潮湧而來，一個跟著一個，你並不會覺得它跟著來，跟著來了還不算哦，那就是全部的，咦！你說它是一個嗎？好像是一個，但是不斷的念嘛！是不斷的一個，這樣的來的。這很難辨別得出來，它還是在前後的念啊！還是在一個在念，那個是真正，剛開始是的，一個跟著一個，到後來的話，它雖然是跟著一個好像是一個。所以我們不妨啊舉一個比喻，譬如電影，我們曉得那個電影，它是什麼？那一個片子，一個片子，如果你慢一點來的話，你看見換一個、換一個，慢慢的快了，任運的，到最後的話，你不覺得前面一個片子，換到後面一個片子，那個動作本身是連貫而來的，對不對？當然現在你那個動作是變化的，假如不變化的動作的話，你覺得始終維持著這樣的一個一個狀態，那麼現在我們念力也是如此，緣那個佛像也好，念那個佛像也好，開始的時候，你力勵運轉的話，是覺得阿彌陀佛，阿彌陀佛，阿彌陀佛，到後來那個心力念起的時候啊，那還是一個一個在念，可是你不覺得好像是一個跟著一個在念，就像一個一樣，那個就是啊念力現起的時候。哦！這個行相很清楚很明白哦。啊這個一定要你自己如理用功，然後你，你觀什麼，學什麼，真正的念力現起這個狀態，如果坐在這個地方，就是噯呀！覺得輕輕鬆鬆，然後呢！坐了一下心裏覺得還暗寧靜的很，那是因為你休息了一下，那個功效，跟那個學定那不是那麼一回事情。啊！那麼那個時候呢？是安住跟近住了，心慢慢的安定下來了。近住什麼？耶，近慢慢的漸漸的靠近了，那個時候才真正談得到漸漸靠近那個住心向。還不是真的住心，啊這樣，那麼這個是。
【如其次第，於心散亂時能速念前緣令心安住，及初以念力令心不散，從寬泛境漸收其心，使其漸細漸高。】
哦！到那個時候啊，就像安住跟近住是什麼狀態呢？這個心有散亂的，但是它雖然散亂，你散亂隨時就了解了，而且很快的又把這個散亂的心收拾回來，安住在你內心要所緣的那個境相上頭，那個是安住。那個時候啊，於是這個因為這樣的關係不斷的串習，不斷的練習啊，這個心念的現起，現起的時候它不再散亂啊。從寬泛境漸收其心，意思就是說，平常東想西想的，耶！在安住在一個上頭，而漸漸越來越細緻，因為這個心啊並不這樣的動亂嘛，所以啊慢慢的凝細了。然後呢？慢慢的上升，這個時候覺得這個妄分別，就像潭中水。
【此時便覺分別，如潭中水。無違緣時安靜而住。】
啊那麼這個時候，這個妄想分別啊就像這個水啊，不在河裏，而在一個潭裏，那個潭裏面啊沒有出路的，就是進來了以後就停在那裏了，如果說沒有其他的、外面的相違的違緣、動亂等等的話，你能夠安住在這裏一動都不動。
【遇違緣時即不能住，對於分別起疲勞想。】
但是遇見那個違緣的時候，你還是不能安住。等到你得到了這個寧靜的心的話，那個時候對於這個分別，前面啊！我們要不分別，要不妄想做不到。因為得到了那樣的體驗以後啊，那是一種內心非常微妙的境界，那微妙極了，那個時候你才比較得出來，說前面這個妄想啊，是何等的沒有用啊！何等的打閒叉啊。那個時候，你對前面的妄想就感覺的厭惡，啊，這不願意。所以啊這個妄想一來，你也就覺得這個小偷，或者來害你的人來了，你還對耶他微笑，不要了。這個是它的特點，它的特點。
【第四正知力，成辦第五調伏，第六寂靜二心。】
那麼再下面叫著正知力。第三是念力，念力下面有一個正知力。這個念知它的內涵啊我們現在已經了解了。實際上前面哪，一定還要正確的了解，但是這個地方的正知，有它的特別的功效在，啊那麼是什麼？我們看。第五叫調伏跟寂靜。
【如其次第，初以正知，了知於分別及隨煩惱諸相流動之過患，令心不散調柔，樂修三摩地。次以正知，了知散亂之過失，滅除厭修三摩地之情緒，令心寂靜。】
那個就是它。前面呢？曉得嗯這一個分別就是散亂啊，這一種事情的害處，啊所以啊，不跟著那個妄想而轉，所以那樣的狀態，那個心啊不亂轉了，所以不妄妄想這樣，那麼慢慢慢慢的凝聚下來，越凝聚就越調柔，那個時候你才覺得，啊！好啊。實際上呢？並雖然不是輕安，可是啊平常天台說慈生法，這個身心上面有說不出的無比的一種安樂、快適之感。一步一步上來，這種感受是一步一步的深細，那麼更進一步呢？了知散亂的過失，所以啊會產生一個功效，什麼功效啊？你一心對這個精進修三摩地啊，很歡喜。要在以前的話叫我們去學這個東西啊，噯呀那真是啊！叫我們去玩啊，去聊天啊，去跟人家吵啊，那個很起勁耶，要我們修行啊，啊這個東西真辦不到。這個事情也少不了，那個事情也少不了，種種的理由。你慢慢的慢慢的如理的深入，真正體會到了這個好處以後啊，那時候你才真的對比出來，說啊！原來學這個東西這麼好啊。那個時候啊對於前面怕修或者是不願意，厭患修行的這種心理啊，通通調伏，消除掉了，因為這樣的關係啊所以他心越來越寂靜，越來越寂靜。啊這個是第四正知力。那麼成就的是第五調伏，第六寂靜。在下面這個六力當中的。
【第五精進力成辦第七最極寂靜，第八專住一趣二心。】
那麼再下面啊精進，其實前面不是不要精進，啊為什麼不說精進，而說那個呢？因為每一個沒有精進是不行的，不過那個時候，除了這個精進以外，還要其他的力量去對治，啊譬如說剛開始雖然你精進，你不懂精進也沒有用啊。所以要靠聽聞，懂了以後如果是你精進，精進錯了，那麼怎麼也不對。所以要把所聽懂的不斷的思惟，這個原因，那麼到那個時候前面的過失啊，都已經拿掉了，那個時候啊正式的就是這個精進力的繼續，而且那個時候呀更大的精進的力量。前面這個精進往往是克服什麼？克服這一個違緣，現在這個地方啊妙咧，就是當你得到了一點好處以後，我們往往噯呀！覺得歡喜停在這裏，不要為這個好的境相啊把我們絆住。所以這個執著本身啊，有幾種啊，實際上呢？我們這個無始以來的執著。當然體會一點好的境界，噯呀歡喜的不得了，那個時候啊，也要精進的力量，啊所以才能夠得到了以後啊，不停在這個地方，這個也是一個精進。啊就是這樣。然後呢？這一個成就什麼？第七最極寂靜，啊！這個寂靜啊，寂靜到的的確確外面沒有一個東西，一般來說可以動得了你。那麼再下面哪心住一趣，專住一趣二心，得到真正的一心。得到寧靜，寧靜。實際上還沒有得到真正的，真正的初禪哦，那個時候，還只是可能是欲界定，乃至未道地定。
【如其次第，以精進力，雖最細分別與隨煩惱，皆能斷除不忍，令心最極寂靜。及由如是精進，令沉掉等初即不起，心能相續住三摩地。】
這一個精進是什麼的狀態呢？就是說那怕最細微的一點點的妄想分別。以及最小的一點點的煩惱啊，隨便起來了以後啊，那是絕不忍受，馬上斷除。所以前面說過的，說這一個時候啊，當你有沉掉起來的時候啊，那一起來，不但要知道，而且馬上要對治它。平常啊，我們細的地方是不知道，可是粗的地方感覺到。譬如說，我們在這裏聽課也好，上早晚殿也好，覺得心裏面，慢慢的，剛開始的時候很散亂，到那時候心寧靜。寧靜了以後，總覺得噯呀！好像這個眼睛張開來很吃力，那麼閉上。實際上那個時候啊，心慢慢的就沉下去了，如果你了解了以後啊，那個時候啊就要隨時注意，往往這個等到你閉了一下，越閉越舒服，到那時候叫你張開來，覺得很吃力這個感覺，你就捨不得張開來。我想這種情況容或大家有這種經驗，我是隨舉一例哦。換句話說，你真的學定的時候啊，你不能讓它說到那個時候不忍，那你就完全錯了。乃至於它剛剛起來，你覺得，耶，不對了，就不要讓它起來。這個是上修，哦！前面已經說過了，這個概念很清楚很明白我們必定要，所以說來說去，你把那個道理，一定要把道理所指的內心的行相認識，現在我們很多人就犯那個毛病，講這個道理啊！然後哪一天到晚跟人家吵去、談談是非。啊！自己覺得懂得很多的道理，然後把這個我啊，弄得大的不得了。好愚痴，只有自，自己知道的很多道理，那個東西完全是啊漂流到不曉得那裏去了。啊所以這一個狀態他才是真正的精進的行相，你能夠這樣去做的話，那麼心啊就能夠相續，一直安住在這個定上面，就沒錯。那麼：
【從第三至第七。」 】
從前面第三個安住開始一直到第七個最極寂靜。
【此五住心。】
這個五種狀態啊！
【住定時雖多。】
那個住定的時候，大部分都住定了。
【而有沉掉障礙。】
這個沈掉還是有的，不過前面是比較多，比較粗，後面是比較少，比較細，所以那個時候啊，是叫做：
【故是第二有間缺運轉作意位。】
啊！你還是要運轉哦！實際上，這個有間缺還是力勵，不過這個力勵之相，慢慢的，也稍微放緩一點，不是那麼粗猛。因為要對治粗猛的力量，才用強大的力量。粗猛雖然不粗猛啊，可是凝細是越凝細，這個我們要了解的。啊！所以這個運轉的這個一定還是繼續這樣的去做，可是這個運轉的還有間缺，被什麼東西間缺啊？掉、沉二樣東西。所以這個時候叫有間缺，這個運轉注意，一下失去掉了就不行。所以不管是念佛也好，參禪也好，它為什麼叫暫時不在有師猶如死人，那同樣的不管你用那一個方法，你真正了解了沒有關係，不管你用什麼方法，對我們講，我們都了解的清清楚楚。所以這個概念我們在這個地方學的時候，必須應該認識。
【第八住心時，如大海濤，隨起何分別，略修念知對治即自息滅，爾時雖須恆修功力，然沉掉不能為障，能長時修定。】
等到第八那個什麼啊？專注一趣的時候，那個就像大海一樣，啊！那無邊的這個大海，啊實際上呢？這個稍微一點點起，因為那個小的那個裏邊啊容納不住，這個大海當中啊，隨便一點點起來了，啊！那就看的很清楚。像一個廣大的平井一樣，那麼一一起來了，那個時候啊，因為你修對治的這個已經不但啊會用，善巧、純熟，乃至寂靜任運，所以隨便一起來你就了知，一用就能夠啊如法的對治。所以這個時候啊，就是你長時修那個沉掉等等都除掉了，因為這個沉掉都除掉了，你能夠長時的修。沉掉除掉了以後啊，那個時候相對的壞的慢慢的拿掉，這個好的覺受是越來越多越來越多。所以啊在這個地方啊，的的確確有無比的一種啊輕快的狀態，而且那個障礙的粗重也相對漸漸、漸漸的減低。
【故是第三無間缺運轉作意位。】
那個時候啊！這個運轉作意才沒有間缺。因為這個沉掉拿掉了。
【第六串習力，成辦第九等持住心。】
那麼把前面這樣的這個心住，遇境的還繼續不斷的串習它。繼續不斷的修習。到這樣的經過，已經到了量，然後把這個到了量，再嚐試著習慣，修習以後，再成就啊等住。換句話，這個時候真正心定了。
【以於爾時不須專依正念正知，其三摩地亦能任運於所緣轉故。】
那個時候啊，正知正念也不要了，因為它那個定性啊已經自然而然，任運是自然而然啊是這樣，自然而然這樣的這樣的話，那正念正知當然不要，正念正知就是什麼？要幫助它使它走上這條路，現在已經自然而然走上這條路，你幫助它那就用不到了。
【又由爾時即無沉掉為障，復不須恆依功用，故是第四無功用運轉作意位。】
哪！那就很清楚，所以到那時候啊沉掉已經沒有了，而且也不要用去功力，所以那個時候啊！無功用運轉作意。就像我們剛才說的那個比喻當中，說先這個催眠曲，到後來啊他快要睡著的時候，你不要再去催它，等到完全睡著的時候，你什麼都不管他就是，你如果管一管它反而把你弄醒掉了。啊所以它這個叫作任運，任運自在的就是那個樣。那個時候，這個心才是真正的所謂啊等住。啊這個是從開始第一步到成就。那時候是不是真的得了定了，耶！還沒有。還沒有。還有一個標準再去鑑別它，你不能說它是跟不是。因為得定一定要具足幾個條件，所以下面告訴我們：
【寅二修止的量。】
啊！那麼什麼時候就是真正圓滿了。
【第九住心，仍是欲界心一境性，乃奢摩他隨順作意。】
哪！說得很清楚，得到了第九這個狀態還是什麼欲界的心一境性，或者是欲界定，乃至於未道地定。未道地定換句話說還沒有達到真正定。啊定力還沒有到達，這樣。那麼這是什麼？奢摩他，奢摩他真正定力的隨順，你跟它相應的作意，換句話說，這個就是止。那個奢摩他。
【若得身心輕安即奢摩他。】
一直要等到身心輕安相應起來了，那個時候才算。經論上面告訴我們啊說的很清楚。
【莊嚴經論云：「由習無作行，次獲得圓滿，身心妙輕安，名為有作意。」】
這個地方引那個經，實際上廣論上面哪還引，哦！這個地方引的論，廣論上面還廣引經，解深密經，什麼：：：好幾個經。這個一定是要以經論，以及所有的佛菩薩修習的經驗來印證的，那個才是。
【所言作意即奢摩他。】
啊由前面說，由於你這樣的不斷的修學，到不要再作意了，任運而轉，那個時候啊才圓滿。同時哪身心這個妙輕安跟它相應了，這個叫作有作意。那麼所以作意什麼？就是真正的得到根本定了。根本定就是奢摩他。那輕安相是什麼呢？下面就說。
【云何輕安，謂止息身心粗重，身心堪能性，除遣一切障礙為業。】
什麼是輕安呀？那個身心的粗重，通通消失掉了。因為這個消失掉了，所以你要做什麼就一點沒有困難。現在我們要做什麼？噯呀！做做啊身體嘛，疲倦得很。噯呀！心裏面厭煩的很啊，或者你要觀察，要念一個書的話，念念的話，噯呀！這個心裏面啊，對不起，它又散亂。又要不是胡思亂想啦，就是緊在這個地方的話，你把它轉不過來，到那個時候它都消失掉了。心是如此、身是如此，不但這種障礙沒有，而且有無比的輕快的這種狀態。啊所有的要想修善法的這個障礙，通通排除，這個地方就說遣除一切障礙。實際上呢？另外一個地方解釋，就是說對於修善樂善的這個障，樂修善業的障礙通通除遣掉了。那個時候，對於我們身心要想樂修善業的這一種啊狀態，你都能做得到了，所以這個叫做身心的堪能性。
【所言粗重，謂於善所緣，身心不能如欲而轉。】
就是這個，對於我們哪所要做的善的事情啊，那個身、心都不能哪，能夠啊像我們希望的這樣去做，這個叫做粗重，現在這個粗重都消失掉了，那當然你想做，它都能得到。
【若得彼對治之輕安，則除身心無堪能性，能隨欲轉也。】
這解釋了，得到了這個粗重的對治，對針對著上面這個粗重的這個毛病的對症之藥是什麼，就是輕安。那個時候，就把身心上面的無堪能性啊通通淨除掉了。所以啊你要怎麼辦，它就怎麼辦。
【如是身心輕安，初得三摩地時，即生微細少分，後漸增盛，便成輕安與心一境性之奢摩他。】
剛開始的時候啊，它就慢慢的生起來了。然後哪不斷的增加，不斷的練習，就是緊根據你這個練習多久，它這個輕安相就增加多少。到最後呢？這個、這個輕安相啊，就跟這個心一境性同時俱轉，那個時候啊，就得到。
【將發眾相圓滿易見輕安之前相，謂於頂上似重而起，非損惱相。】
剛開始發的時候啊，這個輕安相剛發的時候啊，頭頂上就好像覺得很重的那種感覺，但這個感啊，要清楚哦，不損惱相的，平常如果你頭頂上壓下來的話，覺得很不舒服，那個時候啊雖然有重重的感覺，但是呢？這種感覺給你非常舒服，奇妙無比，這個小止觀上面說有八觸動相，的確的，輕重澀滑……等等，這種感覺，有的八個都來，有的不一定都來，但是一定會有。這種來的時候啊，它一定是啊跟那種妙樂、輕快的狀態相應的，一定不是一個損惱相，而一定是一個寧靜安樂相。
【此起無間，心粗重性即得除滅，能對治彼，心輕安性即先生起。】
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懸壺子
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菩提道次第廣論講記 第146卷 B面
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啊當這一個輕安的前相，就是剛才說的這個八觸動相一來一緊跟著那個心的觸動性啊，慢慢慢慢的就消失掉了，慢慢的消失掉了，對於這個身心觸動的對治的這個輕安啊，那個時候就生起來了。
【依此輕安生起之力，次有隨順身輕安諸風大種來入身中。】
前面是心輕安，因為這一個的話，於於是緊跟著身輕安，那個所以身輕安是什
【由此風大遍身轉故，身粗重性皆得除滅，能對治彼，身輕安性即得生起。】
啊！因為這個身心輕安為先，那麼然後呢？這個風大而來風大遍身，所以平常我們說：氣氣氣什麼，那個地方就是這個風大，那氣是非常調柔，啊在這種情況之下，那個身粗重啊也啊消除掉了，什麼消除的呢？就是身輕安，身輕安是對治這個身粗重性。
【由此力故，身極快樂。】
那時候得到無比的快樂。
【由身樂故心輕安性轉復增長。】
那個身心是互相相代增上的，啊由於心輕安所以身輕安起，由於身輕安與心輕安也這樣地輾轉的增上。
【其後輕安初勢漸漸舒緩。然非輕安永盡，是由初勢觸動內心，彼勢退減，有妙輕安如影隨形無諸散動與三摩地隨順而起。】
那麼當這個起來了以後啊，那是最快樂的時候，以後慢慢慢慢的這個輕安的，這個力量啊慢慢的減緩了，也更舒暢了，那個時候感覺得的好像慢慢的減退，實際上呢？不是消失而是說，剛一碰到的時候啊，那種特別的這種感觸，強烈的感觸啊，慢慢的也跟著凝細下來了，當這種剛剛開始的這種凝細下來的時候，那個輕安實際上啊，更深細更妙，所以叫妙輕安，如影隨形就跟著你來，只要你有多久的三摩地，他那個妙輕安一直跟著你，啊那個輕安啊，一直跟著這個三摩地隨順而起，這個兩樣東西相附合的。
【心踴躍性亦漸退減。】
剛開始碰到的時候，哎呀歡喜啊，那時候那個喜還是會動的，還是會動我們的心的，所以那個喜心慢慢的也退。
【心於所緣堅固而住，遠離喜動不寂靜性。】
那時候心是愈來愈堅固，那個歡喜的這個心態啊，對心裡面還是會影響的，他慢慢的也減少了，到這個時候。
【乃是獲得正奢摩他。】
那是的的確確得到了根本定了。
【亦是已得第一靜慮近分所攝少分定地作意。】
那個是真正的得到初禪初禪，啊這個初禪什麼呢？這個才是啊定慮所攝的少分哦，啊少分哦，這個初禪是這樣的，啊所以從這個時候才一步一步的上去，說：
【外道諸仙修世間道於無所有以下離欲，及修五種神通等，皆須依止此奢摩他。】
啊！這個是共世間的，所以外道那些仙、諸仙啊修世間道，乃至於無所有以下啊，這個就是啊這個無色界的，所以色無色無邊處，空無邊處，無色有處以下的，這個離掉那個下面粗重欲界之欲，乃至於修神通等啊、都要以這個，這個是根本定。
【內佛弟子，以出離心及菩提心之所任持，修無我義，證得解脫，一切種智，亦要依止此奢摩他。故是內外所共之道。略說奢摩他建立竟。】
那麼對我們修學佛法的人來說的話，啊佛法的人也要這個，不過修學佛法的人跟外道不同的一點，佛法的人主要的是什麼，以出離心跟菩提心，這樣，佛法的差別在什麼地方呢？在就是這個上頭，就是你有出離心那個就是佛法，沒有出離心，那個就不是佛法，至於說出離心的內涵啊只管自己．這個就是普通的二乘行者，如果說你能夠把這個出離心．推己及人，然後呢策發大菩提心，那就是大乘，所以出離心跟菩提心，東西雖然是兩樣東西，他的特質還是一定的，對於世間的真象瞭解了以後，曉得他的過患，不再貪著，啊不管是見上面，不管是情上面，然後呢？一心厭患求出離，這一個，因為你要求出離，所以找到不出離的原因，綁住你的根本，那時候你找到原來綁住你的根本什麼？在執著。所以由於這一個出離心菩提心，然後呢？啊找到了綁住我們的原因修無我義，那個時候才能夠啊證得解脫，獲得一切種智是什麼呢？就是單單求自己出離來說，通常我們講是解脫，由於菩提心任持，那能徹底圓滿解決這一切種智，啊！不管是外道也好，現在佛弟子也好，你要修這個，那個也是依止這個奢摩他，換句話，我們上面所說的，所以這個是啊內外的
【丑三學觀法分二：寅初總明觀資糧，寅二別明決擇見。】
啊最後呢？就是講觀，同樣的先啊要了解學觀之前，要有一些什麼準備工作，所謂資糧，有了這個資糧，下面就談怎麼去學這個，先：
【今初：修次中篇說，親近善士，聽聞正法，如理思惟，三種資糧。】
所謂資糧指三樣東西，啊那麼這個我想我們啊，前面一而再的已經說過很多次，瞭解了，所以第一個一定是親近，善－－所謂善巧方便的一點不錯的，絕對不是在文字上面轉的，而是由文字所指的內涵，不但這個內涵有所瞭解認識，而且應該有所修證，結果他親身驗證了以後，然後把他驗證的經驗告訴我們，最完整的佛，其次是菩薩祖師等等，那麼我們跟他的真正的原因是幹什麼也要知道，啊所以前面告訴我們啊，說我們依止善知識的時候，不是說哎呀那個地方啊，住的好，吃的好不是，他有法，然後呢？跟著他去聽聞正法，聽懂了以後你還如理思惟，這個如理兩個字是管住全部的，這個就是我們的前面的基礎。
【意謂依止彼資糧，決擇了解真實義之正見，引生通達如所有性之毘缽舍那也。】
那是說依這個前面的準備的資糧，那麼那個時候啊，就能夠啊分別觀擇，去瞭解啊真實正義的正見，啊一定要通過這個得到了正見，然後呢？由這個正見如理正確的認識如理去修行的話，才能夠真正通達如所有性，換句話這個一切法的啊共相－－空性，這個要靠什麼，靠觀。
【如斯正見，要依堪為定量論師所造之論而求。】
關於這一個正知見啊，一定要依靠什麼？作依，啊堪是作依，啊能夠依靠的這個定量啊，是正確無誤確定不疑的這個量，在這印度啊，這個論師，換句話，佛菩薩說明的一個特質，這個量是正確無誤的，平常我們世間啊，講的這個量啊，啊不一定，可是在法相上面告訴我們啊，非量、比量、現量，眼前我們腦筋裡邊所思惟觀察所看的都是非量，相似的量而實際上是虛假的不是真實的量，這個不是，所謂定量的話是確確實實的，啊那麼這個呢，對我們現在來說我們瞭解的是比量，啊由於這樣的正確的引導，然後哪照著去做，才能夠親證那個正確的，所以凡是可以做
【其能遠離二邊，解釋佛經甚深心要義之論師，顯密經中多授記龍猛菩薩。】
啊！那麼這個經真正的目的，就是把佛的最重要的中心的要義告訴我們，那麼佛跟世間不同的是什麼呢？他指出那個中道正見，普通世間都犯的是常斷二邊。那麼對於這個佛經上面所說的離開了斷常二邊，真正能夠把他最重要的精要的要義，能夠給我們說明的，誰使我們可以依靠的呢？這個上面特別說，經中授記，授記還是佛親口講的，說將來啊，慢慢的慢慢的我走了以後，佛法衰退的時候啊，那個時候有這麼一個人，說龍樹菩薩，他會出來把佛所說的真正的深奧難懂的，說這個密意啊，如理的說明，不管顯教密教，所以這個也等於是佛親口講的，所以啊！
【故當依彼論而求正見。】
啊所以啊，哪現在我們信佛的人，所以必定依靠就是他。
【印度諸大中觀師，皆推崇提婆菩薩，與龍猛菩薩相等，咸依為量。】
那麼除了龍猛菩薩以後，龍猛菩薩的下面一個弟子就是提婆菩薩，說當年在印度那那一種啊大中觀師，啊通常在那一個他們說中觀是最究竟的，啊現在本論也是依止阿底峽尊者等等，這個傳承都是說，換句話說，那最究竟圓滿的這些論師，他們修行共同得到的結果說：是的龍猛菩薩固然是佛授記的，而能夠把龍猛菩薩真正的內涵，能夠完完全全傳承下來的誰啊，是提婆菩薩，提婆菩薩，所以啊大家覺得，他提婆菩薩所說的也是能夠做為我們正確依止的。
【其能無倒解釋，聖父子意趣，為隨應破中觀者，則係佛護月稱二大論師。今當隨彼而決擇聖父子之清淨意趣也。】
那麼前面是說當時在印度啊，真正能夠圓滿說明佛的中心中道意趣的，就是龍樹、提婆二位菩薩，那麼在下面他能夠一點不錯，而把他們二位聖父子啊，就是佛法裡邊講的，這個是誰呢？叫做隨應破，我們另外一個地方叫做應成派，中觀也分
【寅二別明決擇見分二，卯初明染污無明，卯二尋求無我見。】
那麼我為什麼錯誤的呢？反正錯誤的話，因為啊是無明，這個被染污了，那麼現在是什麼是這個錯誤的呢？啊那麼如何會錯誤法呢？這個就是第一個說明，啊第二個就這從個上頭再找到錯誤在哪裡，再找到正確的內涵，現在。
【今初：四百論釋云：「所言我者，謂諸法不依仗他性。若無此性即是無我。此由人法差別為二，曰人無我及法無我。」】
唉！那個四百論啊：實際上呢？實際上啊就是我們中國有本叫百論，啊那個四百論那麼這個都是啊是龍樹、提婆，我現在一下嗯記不清楚了啊可能是一本，可能是啊兩個不同，這是說轉從印度到經過西藏，以及到我們，那麼總是這些論啊，都是真正能夠代表，啊龍樹提婆佛的無倒的正知見的、這個說法，這個地方首先說我，我是什麼，我的特質應該是什麼，就是這個不障他性，不靠別的這個叫做我，換句話說：他本來就是如此的，不是因緣所生起的，假定沒有這樣的一個特質的東西，那就是沒有這個東西，沒有這個我，所以我這個特質是什麼呢？不憑其他的因緣，他自己本來如此的，這個叫做我。假定說：沒有這個本來如此，而一定要由他的因緣生起來的話，那麼換句話說就沒有這一個東西，那麼關於這個東西啊，在不同的啊方式上面產生我們不同的執著，在我們人上面我們叫做人我，在法上面是除了我以外，譬如說其他的桌子啊，什麼東西啊，那麼這個叫做法我，啊這法我首先確定這個東西，換句話說這就是啊我們所執著的一個對象，我們總覺得有一個我，好像這個我天生來就是如此，實際上呢！這個我是真的嗎？天生來這樣東西有這樣東西嗎？一切東西啊，都是啊依著因緣而生起的，沒有這個不更不仗因緣生起的東西，那就是沒有我們所以為的本來就是如此的，那麼這個東西我們叫他－－我。
【此中所破之實執，謂覺非由無始分別增上而立，執彼境上自體成就。】
那麼現在上面所說的我們要破的那種執著，這個執著叫實執，就是說他實在有的，實際上呢這個東西啊，並沒有真的有，就是因為我們不認識，錯誤了，覺得他以為實在有，乃去執著他，那麼這種執著啊，是怎麼來的呢？我們覺得啊這個東西啊是，不是由於下面這個東西而來的，如果是由於下面所說的來的話，那個，那個東西啊，那就啊不是這個實執，那麼下面是什麼呢？就是無始分別增上而立，無始以來由於你虛妄的分別，分別的話就是啊我們啊那麼分別心，換句話說他本來好好的一樣東西，你這樣去這樣去想就產生的，啊我們常常說的眼前任何一樣東西，你看見了他好端端在那裡，你去想他，哦唷他在那裡幹什麼？於是啊你就想出你那一套來，啊這個就是我們的分別，說現在這個分別不是眼前就有的，從無始以來就有的，這個無始啊，又分成兩部份，粗、細來說：啊粗的來說就是這時間上是無限的，根本啊哎呀找不到什麼時候開始，哎久遠得不得了，更進一步來說的話，他本來就是如此，根本就沒開始，因為你虛妄顛倒了，你覺得好像有一個，他本來就是這樣嘛！就這樣，是這樣，所以因為所以這樣的關係啊，所以他本來沒開始，因為你虛妄了，虛妄了所以你妄分別，平常我們常常舉的例子，啊譬如說那兩個人，啊這兩個人啊我跟他有一點啊心裡過不去，他好端端的站在這裡，咦我就想這兩個傢伙站在那裡罵我吧！其實他根本站在那裡，跟你了不相干啊！他並沒有罵你，這是你自己心裡面自己覺得，這是你虛妄分別，他本來就沒罵你啊！所以叫無始，他本來並沒有這樣做，而是你的妄分別而增上，這種心，而現在實際上呢，我們由於這個心情啊，一直在這個當中流轉，真的說起來，由於這樣的流轉產生時間相，而那個時間相對我們看起來，也的的確確長的啊，你根本也無法算，就是這樣，所以由於這個的原因，所產生了無比長遠的時間相，啊由於這樣那麼妄分別，在無中生有，明明沒有的就叫做正業，啊在這個上面增加而安立的，現在呢我們感覺到，耶如果說你覺得這個東西啊，不是由這樣安立的，啊那麼這個東西是是什麼呢，他本來自己的的確確在這裡的，前面這個情況是啊你自己的妄分別安在上頭的，對吧，而現在這個地方說，他自己本來的的確確有這個東西，所以他自己本身有的，現在呢我們覺得，執彼境上有他這個東西，這個東西叫實執，這個東西是沒有的，那麼現在我們要破的就是破這，所破的就是破這個，那麼現在那個實執的這個。
【其所執之境，即名為我或名自性。】
關於這個東西我們叫他什麼，就叫他叫做我，或者有一個真實的他自己的性的話，本來如此的，他這個東西自己本身如此的。
日常法師
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啊當這一個輕安的前相，就是剛才說的這個八觸動相一來一緊跟著那個心的觸動性啊，慢慢慢慢的就消失掉了，慢慢的消失掉了，對於這個身心觸動的對治的這個輕安啊，那個時候就生起來了。
【依此輕安生起之力，次有隨順身輕安諸風大種來入身中。】
前面是心輕安，因為這一個的話，於於是緊跟著身輕安，那個所以身輕安是什
【由此風大遍身轉故，身粗重性皆得除滅，能對治彼，身輕安性即得生起。】
啊！因為這個身心輕安為先，那麼然後呢？這個風大而來風大遍身，所以平常我們說：氣氣氣什麼，那個地方就是這個風大，那氣是非常調柔，啊在這種情況之下，那個身粗重啊也啊消除掉了，什麼消除的呢？就是身輕安，身輕安是對治這個身粗重性。
【由此力故，身極快樂。】
那時候得到無比的快樂。
【由身樂故心輕安性轉復增長。】
那個身心是互相相代增上的，啊由於心輕安所以身輕安起，由於身輕安與心輕安也這樣地輾轉的增上。
【其後輕安初勢漸漸舒緩。然非輕安永盡，是由初勢觸動內心，彼勢退減，有妙輕安如影隨形無諸散動與三摩地隨順而起。】
那麼當這個起來了以後啊，那是最快樂的時候，以後慢慢慢慢的這個輕安的，這個力量啊慢慢的減緩了，也更舒暢了，那個時候感覺得的好像慢慢的減退，實際上呢？不是消失而是說，剛一碰到的時候啊，那種特別的這種感觸，強烈的感觸啊，慢慢的也跟著凝細下來了，當這種剛剛開始的這種凝細下來的時候，那個輕安實際上啊，更深細更妙，所以叫妙輕安，如影隨形就跟著你來，只要你有多久的三摩地，他那個妙輕安一直跟著你，啊那個輕安啊，一直跟著這個三摩地隨順而起，這個兩樣東西相附合的。
【心踴躍性亦漸退減。】
剛開始碰到的時候，哎呀歡喜啊，那時候那個喜還是會動的，還是會動我們的心的，所以那個喜心慢慢的也退。
【心於所緣堅固而住，遠離喜動不寂靜性。】
那時候心是愈來愈堅固，那個歡喜的這個心態啊，對心裡面還是會影響的，他慢慢的也減少了，到這個時候。
【乃是獲得正奢摩他。】
那是的的確確得到了根本定了。
【亦是已得第一靜慮近分所攝少分定地作意。】
那個是真正的得到初禪初禪，啊這個初禪什麼呢？這個才是啊定慮所攝的少分哦，啊少分哦，這個初禪是這樣的，啊所以從這個時候才一步一步的上去，說：
【外道諸仙修世間道於無所有以下離欲，及修五種神通等，皆須依止此奢摩他。】
啊！這個是共世間的，所以外道那些仙、諸仙啊修世間道，乃至於無所有以下啊，這個就是啊這個無色界的，所以色無色無邊處，空無邊處，無色有處以下的，這個離掉那個下面粗重欲界之欲，乃至於修神通等啊、都要以這個，這個是根本定。
【內佛弟子，以出離心及菩提心之所任持，修無我義，證得解脫，一切種智，亦要依止此奢摩他。故是內外所共之道。略說奢摩他建立竟。】
那麼對我們修學佛法的人來說的話，啊佛法的人也要這個，不過修學佛法的人跟外道不同的一點，佛法的人主要的是什麼，以出離心跟菩提心，這樣，佛法的差別在什麼地方呢？在就是這個上頭，就是你有出離心那個就是佛法，沒有出離心，那個就不是佛法，至於說出離心的內涵啊只管自己．這個就是普通的二乘行者，如果說你能夠把這個出離心．推己及人，然後呢策發大菩提心，那就是大乘，所以出離心跟菩提心，東西雖然是兩樣東西，他的特質還是一定的，對於世間的真象瞭解了以後，曉得他的過患，不再貪著，啊不管是見上面，不管是情上面，然後呢？一心厭患求出離，這一個，因為你要求出離，所以找到不出離的原因，綁住你的根本，那時候你找到原來綁住你的根本什麼？在執著。所以由於這一個出離心菩提心，然後呢？啊找到了綁住我們的原因修無我義，那個時候才能夠啊證得解脫，獲得一切種智是什麼呢？就是單單求自己出離來說，通常我們講是解脫，由於菩提心任持，那能徹底圓滿解決這一切種智，啊！不管是外道也好，現在佛弟子也好，你要修這個，那個也是依止這個奢摩他，換句話，我們上面所說的，所以這個是啊內外的
【丑三學觀法分二：寅初總明觀資糧，寅二別明決擇見。】
啊最後呢？就是講觀，同樣的先啊要了解學觀之前，要有一些什麼準備工作，所謂資糧，有了這個資糧，下面就談怎麼去學這個，先：
【今初：修次中篇說，親近善士，聽聞正法，如理思惟，三種資糧。】
所謂資糧指三樣東西，啊那麼這個我想我們啊，前面一而再的已經說過很多次，瞭解了，所以第一個一定是親近，善－－所謂善巧方便的一點不錯的，絕對不是在文字上面轉的，而是由文字所指的內涵，不但這個內涵有所瞭解認識，而且應該有所修證，結果他親身驗證了以後，然後把他驗證的經驗告訴我們，最完整的佛，其次是菩薩祖師等等，那麼我們跟他的真正的原因是幹什麼也要知道，啊所以前面告訴我們啊，說我們依止善知識的時候，不是說哎呀那個地方啊，住的好，吃的好不是，他有法，然後呢？跟著他去聽聞正法，聽懂了以後你還如理思惟，這個如理兩個字是管住全部的，這個就是我們的前面的基礎。
【意謂依止彼資糧，決擇了解真實義之正見，引生通達如所有性之毘缽舍那也。】
那是說依這個前面的準備的資糧，那麼那個時候啊，就能夠啊分別觀擇，去瞭解啊真實正義的正見，啊一定要通過這個得到了正見，然後呢？由這個正見如理正確的認識如理去修行的話，才能夠真正通達如所有性，換句話這個一切法的啊共相－－空性，這個要靠什麼，靠觀。
【如斯正見，要依堪為定量論師所造之論而求。】
關於這一個正知見啊，一定要依靠什麼？作依，啊堪是作依，啊能夠依靠的這個定量啊，是正確無誤確定不疑的這個量，在這印度啊，這個論師，換句話，佛菩薩說明的一個特質，這個量是正確無誤的，平常我們世間啊，講的這個量啊，啊不一定，可是在法相上面告訴我們啊，非量、比量、現量，眼前我們腦筋裡邊所思惟觀察所看的都是非量，相似的量而實際上是虛假的不是真實的量，這個不是，所謂定量的話是確確實實的，啊那麼這個呢，對我們現在來說我們瞭解的是比量，啊由於這樣的正確的引導，然後哪照著去做，才能夠親證那個正確的，所以凡是可以做
【其能遠離二邊，解釋佛經甚深心要義之論師，顯密經中多授記龍猛菩薩。】
啊！那麼這個經真正的目的，就是把佛的最重要的中心的要義告訴我們，那麼佛跟世間不同的是什麼呢？他指出那個中道正見，普通世間都犯的是常斷二邊。那麼對於這個佛經上面所說的離開了斷常二邊，真正能夠把他最重要的精要的要義，能夠給我們說明的，誰使我們可以依靠的呢？這個上面特別說，經中授記，授記還是佛親口講的，說將來啊，慢慢的慢慢的我走了以後，佛法衰退的時候啊，那個時候有這麼一個人，說龍樹菩薩，他會出來把佛所說的真正的深奧難懂的，說這個密意啊，如理的說明，不管顯教密教，所以這個也等於是佛親口講的，所以啊！
【故當依彼論而求正見。】
啊所以啊，哪現在我們信佛的人，所以必定依靠就是他。
【印度諸大中觀師，皆推崇提婆菩薩，與龍猛菩薩相等，咸依為量。】
那麼除了龍猛菩薩以後，龍猛菩薩的下面一個弟子就是提婆菩薩，說當年在印度那那一種啊大中觀師，啊通常在那一個他們說中觀是最究竟的，啊現在本論也是依止阿底峽尊者等等，這個傳承都是說，換句話說，那最究竟圓滿的這些論師，他們修行共同得到的結果說：是的龍猛菩薩固然是佛授記的，而能夠把龍猛菩薩真正的內涵，能夠完完全全傳承下來的誰啊，是提婆菩薩，提婆菩薩，所以啊大家覺得，他提婆菩薩所說的也是能夠做為我們正確依止的。
【其能無倒解釋，聖父子意趣，為隨應破中觀者，則係佛護月稱二大論師。今當隨彼而決擇聖父子之清淨意趣也。】
那麼前面是說當時在印度啊，真正能夠圓滿說明佛的中心中道意趣的，就是龍樹、提婆二位菩薩，那麼在下面他能夠一點不錯，而把他們二位聖父子啊，就是佛法裡邊講的，這個是誰呢？叫做隨應破，我們另外一個地方叫做應成派，中觀也分
【寅二別明決擇見分二，卯初明染污無明，卯二尋求無我見。】
那麼我為什麼錯誤的呢？反正錯誤的話，因為啊是無明，這個被染污了，那麼現在是什麼是這個錯誤的呢？啊那麼如何會錯誤法呢？這個就是第一個說明，啊第二個就這從個上頭再找到錯誤在哪裡，再找到正確的內涵，現在。
【今初：四百論釋云：「所言我者，謂諸法不依仗他性。若無此性即是無我。此由人法差別為二，曰人無我及法無我。」】
唉！那個四百論啊：實際上呢？實際上啊就是我們中國有本叫百論，啊那個四百論那麼這個都是啊是龍樹、提婆，我現在一下嗯記不清楚了啊可能是一本，可能是啊兩個不同，這是說轉從印度到經過西藏，以及到我們，那麼總是這些論啊，都是真正能夠代表，啊龍樹提婆佛的無倒的正知見的、這個說法，這個地方首先說我，我是什麼，我的特質應該是什麼，就是這個不障他性，不靠別的這個叫做我，換句話說：他本來就是如此的，不是因緣所生起的，假定沒有這樣的一個特質的東西，那就是沒有這個東西，沒有這個我，所以我這個特質是什麼呢？不憑其他的因緣，他自己本來如此的，這個叫做我。假定說：沒有這個本來如此，而一定要由他的因緣生起來的話，那麼換句話說就沒有這一個東西，那麼關於這個東西啊，在不同的啊方式上面產生我們不同的執著，在我們人上面我們叫做人我，在法上面是除了我以外，譬如說其他的桌子啊，什麼東西啊，那麼這個叫做法我，啊這法我首先確定這個東西，換句話說這就是啊我們所執著的一個對象，我們總覺得有一個我，好像這個我天生來就是如此，實際上呢！這個我是真的嗎？天生來這樣東西有這樣東西嗎？一切東西啊，都是啊依著因緣而生起的，沒有這個不更不仗因緣生起的東西，那就是沒有我們所以為的本來就是如此的，那麼這個東西我們叫他－－我。
【此中所破之實執，謂覺非由無始分別增上而立，執彼境上自體成就。】
那麼現在上面所說的我們要破的那種執著，這個執著叫實執，就是說他實在有的，實際上呢這個東西啊，並沒有真的有，就是因為我們不認識，錯誤了，覺得他以為實在有，乃去執著他，那麼這種執著啊，是怎麼來的呢？我們覺得啊這個東西啊是，不是由於下面這個東西而來的，如果是由於下面所說的來的話，那個，那個東西啊，那就啊不是這個實執，那麼下面是什麼呢？就是無始分別增上而立，無始以來由於你虛妄的分別，分別的話就是啊我們啊那麼分別心，換句話說他本來好好的一樣東西，你這樣去這樣去想就產生的，啊我們常常說的眼前任何一樣東西，你看見了他好端端在那裡，你去想他，哦唷他在那裡幹什麼？於是啊你就想出你那一套來，啊這個就是我們的分別，說現在這個分別不是眼前就有的，從無始以來就有的，這個無始啊，又分成兩部份，粗、細來說：啊粗的來說就是這時間上是無限的，根本啊哎呀找不到什麼時候開始，哎久遠得不得了，更進一步來說的話，他本來就是如此，根本就沒開始，因為你虛妄顛倒了，你覺得好像有一個，他本來就是這樣嘛！就這樣，是這樣，所以因為所以這樣的關係啊，所以他本來沒開始，因為你虛妄了，虛妄了所以你妄分別，平常我們常常舉的例子，啊譬如說那兩個人，啊這兩個人啊我跟他有一點啊心裡過不去，他好端端的站在這裡，咦我就想這兩個傢伙站在那裡罵我吧！其實他根本站在那裡，跟你了不相干啊！他並沒有罵你，這是你自己心裡面自己覺得，這是你虛妄分別，他本來就沒罵你啊！所以叫無始，他本來並沒有這樣做，而是你的妄分別而增上，這種心，而現在實際上呢，我們由於這個心情啊，一直在這個當中流轉，真的說起來，由於這樣的流轉產生時間相，而那個時間相對我們看起來，也的的確確長的啊，你根本也無法算，就是這樣，所以由於這個的原因，所產生了無比長遠的時間相，啊由於這樣那麼妄分別，在無中生有，明明沒有的就叫做正業，啊在這個上面增加而安立的，現在呢我們感覺到，耶如果說你覺得這個東西啊，不是由這樣安立的，啊那麼這個東西是是什麼呢，他本來自己的的確確在這裡的，前面這個情況是啊你自己的妄分別安在上頭的，對吧，而現在這個地方說，他自己本來的的確確有這個東西，所以他自己本身有的，現在呢我們覺得，執彼境上有他這個東西，這個東西叫實執，這個東西是沒有的，那麼現在我們要破的就是破這，所破的就是破這個，那麼現在那個實執的這個。
【其所執之境，即名為我或名自性。】
關於這個東西我們叫他什麼，就叫他叫做我，或者有一個真實的他自己的性的話，本來如此的，他這個東西自己本身如此的。
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懸壺子
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菩提道次第廣論講記 第147卷 A面
菩提道次第廣論講記 第147卷 A面
日常法師
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這樣子的話啊本來如此的，它這個東西自己本身如此的，像這個東西沒有，這個東西沒有。
【若於人上無彼所破，即人無我。】
假定在人身上面沒有這個東西，它要破的是什麼？破的實執嘛，假如在人上身沒有這個實執的話，那麼這個叫人無我，沒有這個東西。
【若於眼耳等法上無彼所破，即法無我。】
另外呢，就是在我們眼睛耳朵等等它的內法，乃至於外法，沒有這個東西的話呢，就是法無我。反過來呢，你執著以為它有一個實在的東西的話呢就是人我執，法我執。
【若於法上人上執有彼所破，即法我執與人我執。】
就是這個。
【人我執之所緣，即流轉生死者及修解脫道者等名言所詮事，依止諸蘊假立之我。】
那現在我們分別來講人我執跟法我執，這個這是一種執著，這是什麼呢？對於明明沒有的東西，由於我們錯誤虛妄分別以為有實在的東西，它本來就沒有開始，結果你就偏偏虛妄分別以為，因此產生不斷的，不斷的這個薰習的力量啊積的久的不得了，你要找那個時限哪簡直是找不到，所以這樣的一個東西，那麼這種實質在我上產生的叫人我執，人我執是一種啊心裡邊的執著的知見，這個知見，那麼這個知見所見的，換句話說這個知見所見的，所執著的，譬如我們跟人家吵，你為什麼吵？耶你覺得他做錯了，所以他做的那件事情就是我們所緣我們執著的，反過來呢同樣的我也有一個我覺得對的，這個就是啊所以你會去吵的所緣的那個對象，啊平常我們的種種的知見，無不從這個上頭來的，啊那麼現在這個地方呢特別講的說這個中心，我們為什麼產生這種問題啊？說來說去都為了個我，啊假定這個東西拿掉了，問題也就解決了，啊所以它先啊首先把這個東西找出來，那麼所以說人我執所緣的，我們所執著的這個什麼呢？就是在生死當中，如果說流轉生死的也是它，然後呢我們因為見到流轉生死當中的痛苦，所以現在來想啊覺得不好啊要求解脫，現在求解脫道者也是所執的這個東西，啊這個是什麼？名言所詮的事，就是這個東西啊所執的對象，這名言所詮的事這個解釋一下，耶這個東西實際上有沒有真的東西啊？沒有這個真的東西，沒有真的東西，只是你有這個概念，這個概念啊是拿不出來的，啊所以這個叫做名，這個一種概念，這個概念你可以用語言來表達的，所以是名言，通常所謂名言名言所講，沒有實際上的東西，只是由於你的虛妄分別而安立的東西這個就是，那麼這個所說明的這樣事情，換句話說我們講的我，我就是這個什麼？有這麼一個概念，然後呢由於這個概念而產生這個言說，那麼這個言說所指的事情，換句話說名言所詮事就是這樣，眼前我們有個桌子，耶桌子我有一個概念，然後呢說那個桌子，那個桌子所指的那就是眼前這個東西，換句話說，我們流轉生死，我們因為人有這個執著，所以執著這個東西所以流轉生死，那麼流轉生死感覺著痛苦所以要求解脫，解脫也是這個東西，反之這個名言所詮事就是那個人我執，那麼這個人我執所執的這個對象，人我執是，這個裡邊要知道喔！這不是一樣東西，人我執就是我們能執的心，所執的這個對象就是這個我，那麼這個我是什麼東西呢？是依止諸蘊假立之我。這個我這個東西啊以諸蘊，這就是一種五蘊，耶依五蘊上面所安立的，而這個安立的東西為什麼叫假立，不是真的，確實有這樣的一個形象有這樣的一個功效，這個假就是對前面的啊所謂的自體、實在的，這個東西有它的形象、有它的功效卻不實在，在這個五蘊上面哪來假立一個我，在現在為了容易明白起見，我說眼前隨便一樣簡單的一個比喻，譬如說我們每個人眼前攤了一本書，我們說耶書，實際上這個書這個東西是什麼一回事情？啊那就是紙張，印刷、人工把那些竇起來這些因緣而成的，對不對？那就是這樣嘛，然後呢噢給你一個概念，嗯！書，唉！然後呢你覺得好像書有一個實在的，它有沒有實在的天生如此的東西啊？沒有耶！眼前所有的東西都是如此，這個東西只是什麼？依種種因緣所建立起來的，因為它依種種因緣建立起來的，並沒有天生實在的本來如此實在的一本書在，所以我們稱它為假立，這個要了解喔，所以這個假字不是世間的，我們要用這個概念清楚，那麼現在書是這樣，眼前沒有一樣東西不是，說這個茶杯那麼這個茶杯是什麼呢？如果這個是玻璃的話呢，那麼這個說啊非金屬，現在這個是金屬然後就是人工，然後用這樣東西安立起來，安立起來這個東西有這樣的功效，我們給它一個名字叫做茶杯，對不對？然後呢任何一樣東西，這樣，可是這所有的這些東西啊它並不是天生有一個實在的自性，如果說天生本來如此的話你不是要，它本來就是如此的，你做也做不出來，也不必去做，啊既然是你其他的因緣去做起來的，一定它不是本來就是這樣的，所以啊這個上頭才說叫－－無自性，啊不是沒有這樣東西，說有這個東西，而這個東西它不是，只自性就是自體，沒有它自己本身的自體，就是啊由於種種因緣來建立起來的，像那個檯子一樣，這個我們很容易明白的，說啊木頭、人工那麼做起來了實在那裡，啊實在那裡，的的確確嗎就這樣的東西，這個、這些東西安立起來的而不是有實在的東西，那麼現在對我們這個身心五樣東西上頭所安立的，我們由於不了解以為有一個本身天生如此的這個東西，這個東西不是真的，所以叫假立，這個東西叫做我。
【若緣他身之我，執為有自相，亦是俱生人我執，然非俱生薩迦耶見。】
那麼對我們自己來說，啊我們叫我，對別人呢？他別人也有一個五蘊啊！這個也是依這個五蘊假立的一個啊人相，這樣，那麼我們哪也是叫做人我執，而這個呢都是俱生，俱生就是天生，無始以來一直繼續相續的，儘管兩個都是人我執，但是這個兩個人我執有一點不一樣，在我們自己身上面說這種執著啊叫做俱生薩迦耶見，對別人身上的叫不叫薩迦耶見，這個、真正要破的就是破這個東西－－薩迦耶見，薩迦耶見已經在前面煩惱當中講過，而且記得吧，前面哪它特別的說、說進入中士道的時候，為什麼要進入中士道，哦前面哪你怕死，死了以後啊就是墮落的苦，然後呢要依止三寶，依止了三寶最後結果找到唯有如法修習，所以啊了解這個法的特質，所以業感緣起，雖然這樣啊但是啊你還不能跳出生死，最後還是在生死當中，那麼因為怕到生死的苦，所以進一步啊，那麼什麼是生死的根本呢？哦說業，而業的首腦是惑或者是煩惱，然後呢煩惱的行相，然後呢煩惱的總類，總相跟別相，進一步說那麼這個煩惱怎麼生起的呢？一步一步推究，最後找到生起煩惱的根本的因在那裡啊？叫做無明薩迦耶見，哦原來啊生死當中真正的根本是這個，既然現在你啊看見生死的痛苦，你要把它解決，那個地方只要從根拔掉，那個根拿掉了，當然好了，無從生起，啊這個是它所以要抉擇的，而在廣論上面哪事先先詳細說明，我們現在修學佛法啊要各式各樣的，大家摸不著這個根本啊，東忙西忙，忙了個半天；是，你不能說它沒有用，但是呢始終在枝末上轉，這一點啊在這個略論裡面並沒有明確的說明，平常我們像生病一樣，你一定要找到病的根由所在，啊一定要找到根由，然後呢對著這個根由是對症下藥，啊而不是說哎呀我們現在這樣的平常的時候啊、啊那頭痛醫頭、腳痛醫腳，那個多多少少啊你還覺得耶！頭痛你去醫這個頭啊！好像還對，現在我們啊更是糟糕，啊這樣啊往往啊頭痛醫腳、腳痛醫頭這個樣，也不曉得弄到那裡去了，這只是覺得反正身上覺得不舒服哦那我就吃藥，那個藥是不是對著你的你也不知道，那、那更是不曉得那裡！所以一定要找到它的正對治，譬如前面曾經說過，說淨行所緣、淨惑所緣等等，啊那麼這個事嘛前面曾經談過，如果說啊你多貪那麼想該用什麼？多瞋應該用什麼？那個時候這個不淨觀雖然能治你的貪呀，但是不能治你的瞋，啊慈悲觀啊雖然能治你的瞋哪但是不能治其餘的，啊對治了這個其他的煩惱還在，就剛才說，頭痛弄好了以後啊對不起，這個病根還在沒得用，啊所以說廣論上面是詳細的辨別，這也是為什麼當年印度啊那個小乘有部乃至到經部，到後來呢變成唯識、中觀，諸大論師辯論的中心，如果我們真正要學的話，這個一定要認清楚，要不然我們現在這樣的啊、弄來弄去是一點意思都沒有，耶這個辯論是永遠沒有結果的，但是如果你把握住這個中心的話呢，這個辯論很容易，所以以前我曾經特別跟大家說，你注意切題，你的目的來什麼？說我跑的來就是好歡喜跟你辯論的，那我們也沒什麼好談的，啊佛法裡邊就告訴我們，惡性比丘宜默擯，耶你對，好了就這樣，啊這種事情啊佛也莫奈何！所以佛在這裡有個十四無記，那個外道來跟那個佛辯論的時候，佛未嘗不知道，對不起不管你說什麼？我就是不開口，這個是把握住這個原則，啊如果說你的的確確了解說我的目的幹什麼而來，是修學佛法，那第一件事情啊一定要慢慢的從外面我們進來的時候啊，繼續不斷的深入，找到這個為什麼要來的原因，根本因在那裡？那個是為了要弄清楚起見，所以啊不是含含糊糊的，那時候要非常明細的去抉擇，這個才是我們哪辯論的宗旨，你有了這個，隨時談到問題的時候覺得耶！你又偏到別的地方去了，那很容易就拉它回來，對不對？所以這個辯論啊，在這種狀態當中，才說是真理啊是越辯越明，這個很清楚很明白，因為你能夠辯了，越來越清楚，越來越明白，所以你了解，必然了解說，現在我們生死的根本是什麼？從前面一路推轉來，由於業，業為惑，惑就是煩惱，煩惱的形相你要認得的清清楚楚，那個時候啊你的知見一起來你曉得你那個是正知見是對治煩惱的，還是你那個知見是妄知見啊是增長的，自然而然你經過這個明確的辯論以後啊你也曉得哎呀錯了錯了！這別人也可以告訴你，如果這一點做不到的話那一點用場都沒有，啊所以這個前面啊記住，為什麼要前面的下、中、上一步一步上來的，所以到這個地方要記得，煩惱的生因當中如果不記得的話呢你們去看看在本論的前面一百七十頁上面告訴我們，說煩惱的生起之因這根本在那裡啊？不斷地推，最後推到叫無明薩迦耶見，而且他特別說明有兩派，它為什麼要說明兩派呢？的確的因為啊，本論之所以殊勝的地方它能夠統攝所有一切佛法，有一派承認是無明跟薩迦耶見是同樣一樣東西，有一派說兩個不同的東西，所以不管是同、不同，它都解釋得清清楚楚，最後總歸不管你怎麼說，就把那個根由所在找到它，這個前面已經找過了，所以現在我們這裡地方說哪哪哪現在我們這地方為什麼叫要先講說緣那個人、我相，而最後呢說俱生薩迦耶見，啊要曉得這地方特別提醒的話，所以我們現在學這個論，前面一再說過的，這不是讓我們認得一些文字，哎呀然後呢跑著去啊說寫文章，然後呢開口的時候當演說家，然後作大法師，不是，而是要從這個文字上面認識它真正的特質，怎麼淨化我們的煩惱，然後幫助別人，這步步不離這個原則，你能夠這樣的了解的話，那個時候你才了解，原來這個教授的特質是在這裡，它絕對不是在那個地方說啊講完了以後要修了不要它，而是了解，說你要修的話非要這個完整教授不可，當然這個教授也可以這老師親自的經驗，直接根據你的形相告訴你也是一樣的，所以在佛在世的時候可沒有什麼論啊什麼等等，佛看見你什麼根性，針對你說幾句話，哦那麼好了，問題解決了，實際上這個就是經嘛，經本就是這樣來的嘛！對不對？現在論還是不能離這個原則，這是我們要了解的，我這裡順便一提。
【若緣自身之我，執為有自相，則俱是俱生人我執與俱生薩迦耶見。】
啊在、如果在我們自己身上面去這樣的話呢，這個兩樣東西，一個是人我執、一個是薩迦耶見。
【俱生我所執薩迦耶見之所緣、則是俱生心覺有我所之我所、非我之眼等。】
前面是啊俱生的我執，現在呢俱生的我所執，我跟我所，平常我們哪常常講的很多我啊我所我、我所，那麼我跟我所到底什麼呢？到底是什麼呢？這地方的也首先要弄清楚它，為什麼要弄清楚啊？因為前面我們曉得這是生死的根本，你要除，一定要把那個根本弄清楚，我們平常常常說的，你要去拔草，你拔草之前第一件事情，你要把那個草是什麼弄清楚，要不然你糊裡糊塗跑著去？嘰哩呱啦亂拔一通，那不對，啊所以現在找們說平常我們講的我、我所，那麼我、我所是什麼呢？一般我們來說我所嘛啊，就是這些都是我所，這個身體也是我所，這個茶杯嘛也是我所，我所執著的，是不是這個？不對，喔它這個就是啊中觀根本深細的地方，啊你看看喔！現在我們看下去，說俱生我執所執的薩迦耶見之所緣哪。那麼換句話說能執的還是什麼啊？能執的還是這個薩迦耶見，就是能執一種見解，說這個見解本身是一個煩惱喔！就是煩惱另外一個叫無明喔！啊這是惑，換句話說這個惑什麼？染慧為性，慧的特質就是辨別這樣，啊這個辨別一定有它所辨別的對象，換句我們心裡所看見的這個，嗯！怎麼，去想這個事情？它所想的這個對象叫做所緣，這是什麼？是俱生心覺有我所之我所。它那個俱生以來的內心當中感覺得有一個我所，這個東西才是，才是俱生薩迦耶見所緣的，而不是什麼？非我之眼等。平常我們講的噢，眼叫我所，這個叫眼所，這個不一樣喔！這個不一樣，啊在這個地方的的確確這個這個啊略論上面是大概的內容指出來，真正深細的內容啊之所以我說非廣學廣論不可，而以我們眼前的條件就算學廣論也學不通，不過這個地方啊我們不一定把正確的內涵馬上能夠把握得住，可是至少要了解平常我們一般以為如是的錯誤的概念要拿掉，錯誤的概念拿掉了以後有什麼好處呢？剛才說的，你要想對症治病，實際上呢？明明你看都看錯了，你去忙了半天沒有用，啊現在至少我不會在這個錯誤的上面去空忙，不會在這個錯誤的地方去空忙，前面我們一再說的，空忙的結果是越走越遠，你寧願停在那裡，你弄對了再走的話，一步就跨進門了，如果你在這兒空忙的話，越走越遠的話，最後等到你發現回來了話，哎呀已經沒有氣力了，嗯這個是它的特質。然後呢！
【俱生法我執所緣，謂自他內身所攝之色蘊眼耳等。】
啊！耶這個俱生法我執所緣的，啊所謂人我執跟法我執啊是俱生的法我執所緣的那個是什麼？自他內身所攝之色等眼耳等，這個我們現在講的眼睛、色等這是什麼？俱生法執所緣的，這個法執不是我所，這個兩樣東西不一樣喔！我所執所緣的那個東西才是那個法執的特質，啊這個也許大家一下聽不清楚，啊那沒關係總是我們現在第一步就把我們以前那個錯誤的概念啊先要認識到，噢以前這種想法是錯的，喔我們籠統的或者啊跟人家種一點善根，那反正本來也談不到這種深確的內涵，所以對我們眼前來說大部分修行啊，說啊你也先不必要管它啦，你好好的唸阿彌陀佛到了極樂世界啊自然會解決問題，這是一種；再不然的話呢就是啊你啊努力的生生增上，持戒保持人天，生生增上，然後呢增加我們資糧，一步一步進去，然後呢淨除罪障，你自然能夠了解，不過這個地方呢所以了解了這一點，所以我們先認得錯的，嗯，不要再去執著它，所以告訴我們哪說這個法我執所緣的那才是。
【及內身不攝之山河房舍等。】
啊就是裡邊說啊所執的以及外面所執的，這個是法我執所緣的。
【我執之行相即緣彼所緣，執為由自相有也。】
那麼什麼是我執？我執的本身是什麼個的狀態呢？就是這個這種知見啊，當這種知見、這個見這個東西啊、見解這種東西一定啊有它所見的一個對象，譬如我的眼睛，嗯、張開來我就看到對面的牆，啊那麼然後呢這個執著本身一定有它所執看的對象，這個地方叫所緣，這樣、就是這個我執的形相就是啊執所執的這個對象，並不是說不執，而是執所執的對象以為實有自性，並不是沒有這樣東西喔！有這樣東西，可是這樣東西本身哪卻是不是實在的，只是啊假名安立的，而我們不認識它是假名安立的，以為有這麼一個實在的東西，這個實在的東西啊對它起一個啊執著，說的更正確一點，所以說這個我執所以為我的話，為什麼？就是不了解它是啊因緣所生起，以為有一個特質，既然你現在在這個假名的安立上面，看這個東西以為有一個實在的東西的話，這個錯誤的這種執著就叫我執，啊在人上叫人我執，在法上叫法我執，所以它說執為有自相有也，你弄錯了，以為它自相就是自體喔！同樣的內容，啊並不是說沒有這個東西，而是說不了解這個東西是因緣所現，以為它實實在在如此的。
【彼二種我執俱是生死根本。】
那麼上面這個兩個錯誤的人我執跟法我執這兩樣東西啊都生死根本。
【入中論云：「慧見煩惱諸過患皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」】
這個入中論就是月稱論師寫的，換句話說現在下面應用的東西啊，都是能夠最正確代表這個龍樹提婆兩位菩薩，抉擇佛的密意的對我們最佳的指導，前面呢由於我們無明的關係所以不認識，現在有了智慧的啊真正見到說這個煩惱啊種種的過患，哎呀這個是不得了，這個在前面已經說過了，那麼這個煩惱過患我們現在滅除這個過患的話一定要從它根本，那麼根本那裡來的呢？皆從薩迦耶見生，噢原來從這種虛妄的、錯誤的執著，現在呢假定我們了解了這個薩迦耶見所執的我就是彼境，這「彼」就是薩迦耶見，這個我啊就是這個薩迦耶見啊所執著的、所緣的對象，啊所以我們真正修行的人呢，瑜伽師修行的人，哪先破掉它，啊你眼前看見了一個東西，以為啊啊有的啊這樣，然後呢你跟著它去玩哪就害了，我們呢中國人有一個故事叫弓杯蛇影，大家還記得吧？啊有一天有一個人跑到朋友家裡面去啊，那朋友請他喝茶，結果啊那個座位的後頭啊掛了一張弓，然後呢那個茶剛倒下來在搖的時候，咦？這個茶裡面啊好像有一個什麼啊？蛇什麼東西啊咕嚕咕嚕動，那麼又不好意思，他剛開始啊又，這樣，硬吞下去了以後發現哎呀！對不起剛才這個杯子裡怎麼有個蛇、有個什麼啊？他疑氣疑心越來越重，回去生病了，怎麼看也看不好，哎呀結果找了半天，結果是找不好，怎麼請那個名大夫找不好，最後就他這個原因，他吐出來了，說是這樣來的，那麼就問這個朋友，啊這個朋友啊所以說總啊暗暗的傷害他，這個朋友說沒有啊！咦、一找，喔喔喔喔哦再請他來，再請他來第二次又倒一杯水在那裡，他又看見又很害怕，然後呢在那邊停下，哦停下來，過了下看看，一看，啊！原來這個東西哦哦那好好問題解決了，問題解決了，這個病也就好了，不要醫生看，現在我們哪也是同樣的道理，說啊、說我們這個疑心這個就是什麼啊？所謂叫邪慧，就是我們的見解，明明沒有的東西，啊沒有實在的東西，不是沒有喔！沒有跟自性，有跟有自性兩樣我們第一個要分的很清楚，如果你不懂的話你看那個中論等等啊是越看越糊塗，明明眼前有的你怎麼說它沒有？它不是沒有這個現象，不是沒有這個作用，而是這些現象這些作用是因緣而安立的，由於這樣因緣所以顯出這樣的形相，有跟這個因緣相應的種種作用，但是並不是天生如此的，啊就像剛才那個茶杯一樣，啊你水咕嚨咕嚨的拿進來在這兒動搖，那個弓擺在這裡面就搖，然後呢你就喝進去，那沒關係嘛，你了解了了無關係，可是你偏偏不了解，以為它是實在的，哎呀然後你覺得有一個、吃了一個毒蛇進去的話，那這個病就生起來了，所以你只要把這個根本了解了，原來沒有這樣東西，那麼拿掉了問題解決了，所以他現在真正修行的人也同樣的在這個上面先破掉它、去除掉它，那麼你能夠這樣的話就解決了，所以這本論叫入中論，那根據這個道理啊，你才真正的能夠進入龍樹菩薩告訴我們的中觀正見，破除斷常二邊、執有執空。
日常法師
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這樣子的話啊本來如此的，它這個東西自己本身如此的，像這個東西沒有，這個東西沒有。
【若於人上無彼所破，即人無我。】
假定在人身上面沒有這個東西，它要破的是什麼？破的實執嘛，假如在人上身沒有這個實執的話，那麼這個叫人無我，沒有這個東西。
【若於眼耳等法上無彼所破，即法無我。】
另外呢，就是在我們眼睛耳朵等等它的內法，乃至於外法，沒有這個東西的話呢，就是法無我。反過來呢，你執著以為它有一個實在的東西的話呢就是人我執，法我執。
【若於法上人上執有彼所破，即法我執與人我執。】
就是這個。
【人我執之所緣，即流轉生死者及修解脫道者等名言所詮事，依止諸蘊假立之我。】
那現在我們分別來講人我執跟法我執，這個這是一種執著，這是什麼呢？對於明明沒有的東西，由於我們錯誤虛妄分別以為有實在的東西，它本來就沒有開始，結果你就偏偏虛妄分別以為，因此產生不斷的，不斷的這個薰習的力量啊積的久的不得了，你要找那個時限哪簡直是找不到，所以這樣的一個東西，那麼這種實質在我上產生的叫人我執，人我執是一種啊心裡邊的執著的知見，這個知見，那麼這個知見所見的，換句話說這個知見所見的，所執著的，譬如我們跟人家吵，你為什麼吵？耶你覺得他做錯了，所以他做的那件事情就是我們所緣我們執著的，反過來呢同樣的我也有一個我覺得對的，這個就是啊所以你會去吵的所緣的那個對象，啊平常我們的種種的知見，無不從這個上頭來的，啊那麼現在這個地方呢特別講的說這個中心，我們為什麼產生這種問題啊？說來說去都為了個我，啊假定這個東西拿掉了，問題也就解決了，啊所以它先啊首先把這個東西找出來，那麼所以說人我執所緣的，我們所執著的這個什麼呢？就是在生死當中，如果說流轉生死的也是它，然後呢我們因為見到流轉生死當中的痛苦，所以現在來想啊覺得不好啊要求解脫，現在求解脫道者也是所執的這個東西，啊這個是什麼？名言所詮的事，就是這個東西啊所執的對象，這名言所詮的事這個解釋一下，耶這個東西實際上有沒有真的東西啊？沒有這個真的東西，沒有真的東西，只是你有這個概念，這個概念啊是拿不出來的，啊所以這個叫做名，這個一種概念，這個概念你可以用語言來表達的，所以是名言，通常所謂名言名言所講，沒有實際上的東西，只是由於你的虛妄分別而安立的東西這個就是，那麼這個所說明的這樣事情，換句話說我們講的我，我就是這個什麼？有這麼一個概念，然後呢由於這個概念而產生這個言說，那麼這個言說所指的事情，換句話說名言所詮事就是這樣，眼前我們有個桌子，耶桌子我有一個概念，然後呢說那個桌子，那個桌子所指的那就是眼前這個東西，換句話說，我們流轉生死，我們因為人有這個執著，所以執著這個東西所以流轉生死，那麼流轉生死感覺著痛苦所以要求解脫，解脫也是這個東西，反之這個名言所詮事就是那個人我執，那麼這個人我執所執的這個對象，人我執是，這個裡邊要知道喔！這不是一樣東西，人我執就是我們能執的心，所執的這個對象就是這個我，那麼這個我是什麼東西呢？是依止諸蘊假立之我。這個我這個東西啊以諸蘊，這就是一種五蘊，耶依五蘊上面所安立的，而這個安立的東西為什麼叫假立，不是真的，確實有這樣的一個形象有這樣的一個功效，這個假就是對前面的啊所謂的自體、實在的，這個東西有它的形象、有它的功效卻不實在，在這個五蘊上面哪來假立一個我，在現在為了容易明白起見，我說眼前隨便一樣簡單的一個比喻，譬如說我們每個人眼前攤了一本書，我們說耶書，實際上這個書這個東西是什麼一回事情？啊那就是紙張，印刷、人工把那些竇起來這些因緣而成的，對不對？那就是這樣嘛，然後呢噢給你一個概念，嗯！書，唉！然後呢你覺得好像書有一個實在的，它有沒有實在的天生如此的東西啊？沒有耶！眼前所有的東西都是如此，這個東西只是什麼？依種種因緣所建立起來的，因為它依種種因緣建立起來的，並沒有天生實在的本來如此實在的一本書在，所以我們稱它為假立，這個要了解喔，所以這個假字不是世間的，我們要用這個概念清楚，那麼現在書是這樣，眼前沒有一樣東西不是，說這個茶杯那麼這個茶杯是什麼呢？如果這個是玻璃的話呢，那麼這個說啊非金屬，現在這個是金屬然後就是人工，然後用這樣東西安立起來，安立起來這個東西有這樣的功效，我們給它一個名字叫做茶杯，對不對？然後呢任何一樣東西，這樣，可是這所有的這些東西啊它並不是天生有一個實在的自性，如果說天生本來如此的話你不是要，它本來就是如此的，你做也做不出來，也不必去做，啊既然是你其他的因緣去做起來的，一定它不是本來就是這樣的，所以啊這個上頭才說叫－－無自性，啊不是沒有這樣東西，說有這個東西，而這個東西它不是，只自性就是自體，沒有它自己本身的自體，就是啊由於種種因緣來建立起來的，像那個檯子一樣，這個我們很容易明白的，說啊木頭、人工那麼做起來了實在那裡，啊實在那裡，的的確確嗎就這樣的東西，這個、這些東西安立起來的而不是有實在的東西，那麼現在對我們這個身心五樣東西上頭所安立的，我們由於不了解以為有一個本身天生如此的這個東西，這個東西不是真的，所以叫假立，這個東西叫做我。
【若緣他身之我，執為有自相，亦是俱生人我執，然非俱生薩迦耶見。】
那麼對我們自己來說，啊我們叫我，對別人呢？他別人也有一個五蘊啊！這個也是依這個五蘊假立的一個啊人相，這樣，那麼我們哪也是叫做人我執，而這個呢都是俱生，俱生就是天生，無始以來一直繼續相續的，儘管兩個都是人我執，但是這個兩個人我執有一點不一樣，在我們自己身上面說這種執著啊叫做俱生薩迦耶見，對別人身上的叫不叫薩迦耶見，這個、真正要破的就是破這個東西－－薩迦耶見，薩迦耶見已經在前面煩惱當中講過，而且記得吧，前面哪它特別的說、說進入中士道的時候，為什麼要進入中士道，哦前面哪你怕死，死了以後啊就是墮落的苦，然後呢要依止三寶，依止了三寶最後結果找到唯有如法修習，所以啊了解這個法的特質，所以業感緣起，雖然這樣啊但是啊你還不能跳出生死，最後還是在生死當中，那麼因為怕到生死的苦，所以進一步啊，那麼什麼是生死的根本呢？哦說業，而業的首腦是惑或者是煩惱，然後呢煩惱的行相，然後呢煩惱的總類，總相跟別相，進一步說那麼這個煩惱怎麼生起的呢？一步一步推究，最後找到生起煩惱的根本的因在那裡啊？叫做無明薩迦耶見，哦原來啊生死當中真正的根本是這個，既然現在你啊看見生死的痛苦，你要把它解決，那個地方只要從根拔掉，那個根拿掉了，當然好了，無從生起，啊這個是它所以要抉擇的，而在廣論上面哪事先先詳細說明，我們現在修學佛法啊要各式各樣的，大家摸不著這個根本啊，東忙西忙，忙了個半天；是，你不能說它沒有用，但是呢始終在枝末上轉，這一點啊在這個略論裡面並沒有明確的說明，平常我們像生病一樣，你一定要找到病的根由所在，啊一定要找到根由，然後呢對著這個根由是對症下藥，啊而不是說哎呀我們現在這樣的平常的時候啊、啊那頭痛醫頭、腳痛醫腳，那個多多少少啊你還覺得耶！頭痛你去醫這個頭啊！好像還對，現在我們啊更是糟糕，啊這樣啊往往啊頭痛醫腳、腳痛醫頭這個樣，也不曉得弄到那裡去了，這只是覺得反正身上覺得不舒服哦那我就吃藥，那個藥是不是對著你的你也不知道，那、那更是不曉得那裡！所以一定要找到它的正對治，譬如前面曾經說過，說淨行所緣、淨惑所緣等等，啊那麼這個事嘛前面曾經談過，如果說啊你多貪那麼想該用什麼？多瞋應該用什麼？那個時候這個不淨觀雖然能治你的貪呀，但是不能治你的瞋，啊慈悲觀啊雖然能治你的瞋哪但是不能治其餘的，啊對治了這個其他的煩惱還在，就剛才說，頭痛弄好了以後啊對不起，這個病根還在沒得用，啊所以說廣論上面是詳細的辨別，這也是為什麼當年印度啊那個小乘有部乃至到經部，到後來呢變成唯識、中觀，諸大論師辯論的中心，如果我們真正要學的話，這個一定要認清楚，要不然我們現在這樣的啊、弄來弄去是一點意思都沒有，耶這個辯論是永遠沒有結果的，但是如果你把握住這個中心的話呢，這個辯論很容易，所以以前我曾經特別跟大家說，你注意切題，你的目的來什麼？說我跑的來就是好歡喜跟你辯論的，那我們也沒什麼好談的，啊佛法裡邊就告訴我們，惡性比丘宜默擯，耶你對，好了就這樣，啊這種事情啊佛也莫奈何！所以佛在這裡有個十四無記，那個外道來跟那個佛辯論的時候，佛未嘗不知道，對不起不管你說什麼？我就是不開口，這個是把握住這個原則，啊如果說你的的確確了解說我的目的幹什麼而來，是修學佛法，那第一件事情啊一定要慢慢的從外面我們進來的時候啊，繼續不斷的深入，找到這個為什麼要來的原因，根本因在那裡？那個是為了要弄清楚起見，所以啊不是含含糊糊的，那時候要非常明細的去抉擇，這個才是我們哪辯論的宗旨，你有了這個，隨時談到問題的時候覺得耶！你又偏到別的地方去了，那很容易就拉它回來，對不對？所以這個辯論啊，在這種狀態當中，才說是真理啊是越辯越明，這個很清楚很明白，因為你能夠辯了，越來越清楚，越來越明白，所以你了解，必然了解說，現在我們生死的根本是什麼？從前面一路推轉來，由於業，業為惑，惑就是煩惱，煩惱的形相你要認得的清清楚楚，那個時候啊你的知見一起來你曉得你那個是正知見是對治煩惱的，還是你那個知見是妄知見啊是增長的，自然而然你經過這個明確的辯論以後啊你也曉得哎呀錯了錯了！這別人也可以告訴你，如果這一點做不到的話那一點用場都沒有，啊所以這個前面啊記住，為什麼要前面的下、中、上一步一步上來的，所以到這個地方要記得，煩惱的生因當中如果不記得的話呢你們去看看在本論的前面一百七十頁上面告訴我們，說煩惱的生起之因這根本在那裡啊？不斷地推，最後推到叫無明薩迦耶見，而且他特別說明有兩派，它為什麼要說明兩派呢？的確的因為啊，本論之所以殊勝的地方它能夠統攝所有一切佛法，有一派承認是無明跟薩迦耶見是同樣一樣東西，有一派說兩個不同的東西，所以不管是同、不同，它都解釋得清清楚楚，最後總歸不管你怎麼說，就把那個根由所在找到它，這個前面已經找過了，所以現在我們這裡地方說哪哪哪現在我們這地方為什麼叫要先講說緣那個人、我相，而最後呢說俱生薩迦耶見，啊要曉得這地方特別提醒的話，所以我們現在學這個論，前面一再說過的，這不是讓我們認得一些文字，哎呀然後呢跑著去啊說寫文章，然後呢開口的時候當演說家，然後作大法師，不是，而是要從這個文字上面認識它真正的特質，怎麼淨化我們的煩惱，然後幫助別人，這步步不離這個原則，你能夠這樣的了解的話，那個時候你才了解，原來這個教授的特質是在這裡，它絕對不是在那個地方說啊講完了以後要修了不要它，而是了解，說你要修的話非要這個完整教授不可，當然這個教授也可以這老師親自的經驗，直接根據你的形相告訴你也是一樣的，所以在佛在世的時候可沒有什麼論啊什麼等等，佛看見你什麼根性，針對你說幾句話，哦那麼好了，問題解決了，實際上這個就是經嘛，經本就是這樣來的嘛！對不對？現在論還是不能離這個原則，這是我們要了解的，我這裡順便一提。
【若緣自身之我，執為有自相，則俱是俱生人我執與俱生薩迦耶見。】
啊在、如果在我們自己身上面去這樣的話呢，這個兩樣東西，一個是人我執、一個是薩迦耶見。
【俱生我所執薩迦耶見之所緣、則是俱生心覺有我所之我所、非我之眼等。】
前面是啊俱生的我執，現在呢俱生的我所執，我跟我所，平常我們哪常常講的很多我啊我所我、我所，那麼我跟我所到底什麼呢？到底是什麼呢？這地方的也首先要弄清楚它，為什麼要弄清楚啊？因為前面我們曉得這是生死的根本，你要除，一定要把那個根本弄清楚，我們平常常常說的，你要去拔草，你拔草之前第一件事情，你要把那個草是什麼弄清楚，要不然你糊裡糊塗跑著去？嘰哩呱啦亂拔一通，那不對，啊所以現在找們說平常我們講的我、我所，那麼我、我所是什麼呢？一般我們來說我所嘛啊，就是這些都是我所，這個身體也是我所，這個茶杯嘛也是我所，我所執著的，是不是這個？不對，喔它這個就是啊中觀根本深細的地方，啊你看看喔！現在我們看下去，說俱生我執所執的薩迦耶見之所緣哪。那麼換句話說能執的還是什麼啊？能執的還是這個薩迦耶見，就是能執一種見解，說這個見解本身是一個煩惱喔！就是煩惱另外一個叫無明喔！啊這是惑，換句話說這個惑什麼？染慧為性，慧的特質就是辨別這樣，啊這個辨別一定有它所辨別的對象，換句我們心裡所看見的這個，嗯！怎麼，去想這個事情？它所想的這個對象叫做所緣，這是什麼？是俱生心覺有我所之我所。它那個俱生以來的內心當中感覺得有一個我所，這個東西才是，才是俱生薩迦耶見所緣的，而不是什麼？非我之眼等。平常我們講的噢，眼叫我所，這個叫眼所，這個不一樣喔！這個不一樣，啊在這個地方的的確確這個這個啊略論上面是大概的內容指出來，真正深細的內容啊之所以我說非廣學廣論不可，而以我們眼前的條件就算學廣論也學不通，不過這個地方啊我們不一定把正確的內涵馬上能夠把握得住，可是至少要了解平常我們一般以為如是的錯誤的概念要拿掉，錯誤的概念拿掉了以後有什麼好處呢？剛才說的，你要想對症治病，實際上呢？明明你看都看錯了，你去忙了半天沒有用，啊現在至少我不會在這個錯誤的上面去空忙，不會在這個錯誤的地方去空忙，前面我們一再說的，空忙的結果是越走越遠，你寧願停在那裡，你弄對了再走的話，一步就跨進門了，如果你在這兒空忙的話，越走越遠的話，最後等到你發現回來了話，哎呀已經沒有氣力了，嗯這個是它的特質。然後呢！
【俱生法我執所緣，謂自他內身所攝之色蘊眼耳等。】
啊！耶這個俱生法我執所緣的，啊所謂人我執跟法我執啊是俱生的法我執所緣的那個是什麼？自他內身所攝之色等眼耳等，這個我們現在講的眼睛、色等這是什麼？俱生法執所緣的，這個法執不是我所，這個兩樣東西不一樣喔！我所執所緣的那個東西才是那個法執的特質，啊這個也許大家一下聽不清楚，啊那沒關係總是我們現在第一步就把我們以前那個錯誤的概念啊先要認識到，噢以前這種想法是錯的，喔我們籠統的或者啊跟人家種一點善根，那反正本來也談不到這種深確的內涵，所以對我們眼前來說大部分修行啊，說啊你也先不必要管它啦，你好好的唸阿彌陀佛到了極樂世界啊自然會解決問題，這是一種；再不然的話呢就是啊你啊努力的生生增上，持戒保持人天，生生增上，然後呢增加我們資糧，一步一步進去，然後呢淨除罪障，你自然能夠了解，不過這個地方呢所以了解了這一點，所以我們先認得錯的，嗯，不要再去執著它，所以告訴我們哪說這個法我執所緣的那才是。
【及內身不攝之山河房舍等。】
啊就是裡邊說啊所執的以及外面所執的，這個是法我執所緣的。
【我執之行相即緣彼所緣，執為由自相有也。】
那麼什麼是我執？我執的本身是什麼個的狀態呢？就是這個這種知見啊，當這種知見、這個見這個東西啊、見解這種東西一定啊有它所見的一個對象，譬如我的眼睛，嗯、張開來我就看到對面的牆，啊那麼然後呢這個執著本身一定有它所執看的對象，這個地方叫所緣，這樣、就是這個我執的形相就是啊執所執的這個對象，並不是說不執，而是執所執的對象以為實有自性，並不是沒有這樣東西喔！有這樣東西，可是這樣東西本身哪卻是不是實在的，只是啊假名安立的，而我們不認識它是假名安立的，以為有這麼一個實在的東西，這個實在的東西啊對它起一個啊執著，說的更正確一點，所以說這個我執所以為我的話，為什麼？就是不了解它是啊因緣所生起，以為有一個特質，既然你現在在這個假名的安立上面，看這個東西以為有一個實在的東西的話，這個錯誤的這種執著就叫我執，啊在人上叫人我執，在法上叫法我執，所以它說執為有自相有也，你弄錯了，以為它自相就是自體喔！同樣的內容，啊並不是說沒有這個東西，而是說不了解這個東西是因緣所現，以為它實實在在如此的。
【彼二種我執俱是生死根本。】
那麼上面這個兩個錯誤的人我執跟法我執這兩樣東西啊都生死根本。
【入中論云：「慧見煩惱諸過患皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」】
這個入中論就是月稱論師寫的，換句話說現在下面應用的東西啊，都是能夠最正確代表這個龍樹提婆兩位菩薩，抉擇佛的密意的對我們最佳的指導，前面呢由於我們無明的關係所以不認識，現在有了智慧的啊真正見到說這個煩惱啊種種的過患，哎呀這個是不得了，這個在前面已經說過了，那麼這個煩惱過患我們現在滅除這個過患的話一定要從它根本，那麼根本那裡來的呢？皆從薩迦耶見生，噢原來從這種虛妄的、錯誤的執著，現在呢假定我們了解了這個薩迦耶見所執的我就是彼境，這「彼」就是薩迦耶見，這個我啊就是這個薩迦耶見啊所執著的、所緣的對象，啊所以我們真正修行的人呢，瑜伽師修行的人，哪先破掉它，啊你眼前看見了一個東西，以為啊啊有的啊這樣，然後呢你跟著它去玩哪就害了，我們呢中國人有一個故事叫弓杯蛇影，大家還記得吧？啊有一天有一個人跑到朋友家裡面去啊，那朋友請他喝茶，結果啊那個座位的後頭啊掛了一張弓，然後呢那個茶剛倒下來在搖的時候，咦？這個茶裡面啊好像有一個什麼啊？蛇什麼東西啊咕嚕咕嚕動，那麼又不好意思，他剛開始啊又，這樣，硬吞下去了以後發現哎呀！對不起剛才這個杯子裡怎麼有個蛇、有個什麼啊？他疑氣疑心越來越重，回去生病了，怎麼看也看不好，哎呀結果找了半天，結果是找不好，怎麼請那個名大夫找不好，最後就他這個原因，他吐出來了，說是這樣來的，那麼就問這個朋友，啊這個朋友啊所以說總啊暗暗的傷害他，這個朋友說沒有啊！咦、一找，喔喔喔喔哦再請他來，再請他來第二次又倒一杯水在那裡，他又看見又很害怕，然後呢在那邊停下，哦停下來，過了下看看，一看，啊！原來這個東西哦哦那好好問題解決了，問題解決了，這個病也就好了，不要醫生看，現在我們哪也是同樣的道理，說啊、說我們這個疑心這個就是什麼啊？所謂叫邪慧，就是我們的見解，明明沒有的東西，啊沒有實在的東西，不是沒有喔！沒有跟自性，有跟有自性兩樣我們第一個要分的很清楚，如果你不懂的話你看那個中論等等啊是越看越糊塗，明明眼前有的你怎麼說它沒有？它不是沒有這個現象，不是沒有這個作用，而是這些現象這些作用是因緣而安立的，由於這樣因緣所以顯出這樣的形相，有跟這個因緣相應的種種作用，但是並不是天生如此的，啊就像剛才那個茶杯一樣，啊你水咕嚨咕嚨的拿進來在這兒動搖，那個弓擺在這裡面就搖，然後呢你就喝進去，那沒關係嘛，你了解了了無關係，可是你偏偏不了解，以為它是實在的，哎呀然後你覺得有一個、吃了一個毒蛇進去的話，那這個病就生起來了，所以你只要把這個根本了解了，原來沒有這樣東西，那麼拿掉了問題解決了，所以他現在真正修行的人也同樣的在這個上面先破掉它、去除掉它，那麼你能夠這樣的話就解決了，所以這本論叫入中論，那根據這個道理啊，你才真正的能夠進入龍樹菩薩告訴我們的中觀正見，破除斷常二邊、執有執空。
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懸壺子
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菩提道次第廣論講記 第147卷 B面
菩提道次第廣論講記 第147卷 B面
日常法師
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龍樹菩薩告訴我們的，中觀正見破除斷常二邊，執有執空，盡如這個中觀真正意趣的這一本論、叫入中論。
【七十空性論云：「因緣所生法、若分別真實、佛說為無明、彼生十二支。」】
說前面所說的一切一切都是什麼啊？因緣所生哪像剛才那個，那弓杯蛇影當中，啊這個都是因緣所生的、因為我們的虛妄分別，不了解、以為它是真實的，因為這一個不了解以為真實的這個叫做無明，由於這樣的無明啊，對不起那就展轉的啊生引生的無窮無盡的這個生死的輪迴，而這個輪迴生死總括起來的話呢，由頭到尾啊，
【問曰、若二我執俱是生死根本，生死則有異類二種根本，不應道理。】
前面告訴我們說，人我執，法我執都是生死的根本，那麼既然生死的根本有兩類的話，那麼他這個根本不是有兩個呀，兩個的話，那怎麼辦呢？那怎麼辦呢？不是錯了嗎？
【答曰、二種我執所緣雖異，行相無別，故無過失。】
這個兩種我執，一個是人我執，一個法我執，這個所執的對象是不同的，啊但是呢，行相無別，故無過失，現在實際上什麼？就是我啊、去看一樣東西，比如說我看這個東西，看這個東西啊叫做人我執，看這個東西啊叫做法我執，是沒有錯，我看的東西是兩樣，但是我本身這個行相，就是這個行相本身確是一個就是我去看，我用眼睛看，看這個叫做窗子，看這個叫做茶杯，這沒關係啊，然後呢我看別的，看了又看另外一個東西，那沒關係，他現在真正的如果說你了解了你所看的這個內容，是去掉的，你對這東西不執著，不執著的真正重要的，就是我自己的這個執著的行相拿掉，對不對，這個行相卻是一個，現在我真正目的就是去掉這個行相，所以這沒關係，而生死的根本啊，就在這我對前面這個實質不認識，產生了這個，所以關於所執的那項這個，對我們現在這個地方所講破除生死並不影嚮，所以並沒過失。
【欲斷如是生死根本，須達無我慧。】
你要想斷生死的根本啊，一定要通達什麼啊無我，原來你所執的這個東西啊沒有，那麼你這個執著就沒有了，所以呀那是我們執的這個行相，不是所執的對象，啊那麼你怎樣才把執的這個行相拿掉呢？你必須要發現你所執的對象沒有，你才發現原來啊以前我執的這個的心裡面啊錯的，那麼以前這個錯的叫無明，現在對的正確的認識叫智慧，所以呀通達無我的這個智慧。
【此達無我慧，要與無明我執同一所緣，行相相違，方能斷除。】
那麼這一個達無我智慧啊，跟無明我執同一個所緣，這個前面講過了，他所看的對象是一樣，而然後呢行相相反，才能夠斷除，這以前講過，這裡再講一次：譬如說現在有一個人啊一個人啊跑的這樣來推你，啊推你，那麼現在呢你要擋住他，或者不要讓他推過來，推不要讓他推過來啊，他推的是推這個，你不讓他推過來話，你要抵擋還要抵擋這個，同樣的對不對，是一定同樣的東西，他來推是推這個，然後你抵擋，擋那個地方去，這個跟他了不相干啊，記得不記得以前講的業，能不能對治，啊比如說你造的這個業，在這個上對治可以，我欠你十塊錢，然後呢我要還你十塊錢，沒債了然後我欠你十塊錢，我還他十塊錢，那沒用，對不起，雖然對你來說抵消，可是你還是我的債主，啊他是我的債主，這個沒問題解決，這第一個，不但啊所緣啊同一個，而且行相還要相反，對不？現在呢他推是這樣推，然後呢你同樣是推的力量，所以呀他反過來抵抗的力量，一定恰恰完全相反，相違是相對，正對治他，那個時候把他擋住了，這是確定我們應該認識的，所以：
【四百論云：「若見境無我，能滅三有種。」】
平常我們在這個境上不認識而執著有我，現在同樣的在這個境界上面，你了解原來這個東西是沒有，恰恰跟你前面所執的有完全相反，所以一定是啊，前面說的行相相違，而是同一所緣，那個時候啊，耶我既然沒有了，我就是什麼啊？薩迦耶見，那個東西是三有的根本，那好了他的從根本，種子去除掉了。
【釋量論云：「慈與愚無違，故非真除過。」】
那釋量論前面曾經告訴我們，也是同樣的，你要對治正對治什麼？現在我們說修慈悲啊修什麼啊，對不起這個慈悲這個東西啊，跟那個愚痴無明啊，並不是兩個正相對的東西，所以呀不是真正能夠除過失，這個說明什麼啊？現在我們忙的去修行，你修是修了半天，但是呢對不起你修的東西，他不是正對治，我是欠這個人的債，然後呢，我把那個錢去還給別人去，那不行，那個不行，這個問題不能還沒有解決。
【此說慈悲雖是無明之對治品。】
，因為我們無明，往往是瞋恨什麼等等，你有了慈悲，瞋恨是啊拿掉了，拿掉是啊無明所生起的枝末，不是無明的根本，所以無明的根本不是慈悲所能夠正對治的。
【然非同一所緣行相相違，故非真能對治。】
這個道理。
【法稱師云：「若不破彼境，非能破彼執。」】
你一定要把這個我執所緣的對象，他所執著的這個東西啊，破除掉才可以，你不能破除了這個，那不行。
【此說須以達無我慧，破除無明我執所執之境，而斷我執。故知生死根本無明我執之真對治厥為達無我慧也。】
這兩句話就說明前面這個道理，請翻到菩提道次第廣論附錄五七二頁，那麼昨天啊我們在毘缽舍那就是學觀法當中，已經講了兩節，第一個是資糧要些什麼？然後呢資糧當中有了資糧了來說明怎麼去抉擇，在抉擇的過程當中，先說明現在我們要找的，要對治的什麼？就是根本這個啊無明，先認得它，那麼在五百七十二頁上面啊，有一個問題，它昨天己經講過了就是這一頁的第八行，這一頁那個第二段啊，就是說他找到那個生死的根本啊是在我執，所以要把這個我執破掉了以後，那麼那生死的根本啊就對治掉了，就徹底的根除掉了，就這樣，啊生死的根本在我執，所以現在這個地方，看看這個我這個到底是什麼東西，然後呢而且在這個地方，一定啊這個我無我跟了解我的這個智慧兩樣東西啊是同一所緣，行相恰恰相反，啊那麼時候才能夠真能對治，那麼現在的問題是什麼呢？它這個上面說，說慈悲啊雖是無明之對治品，然非同一所緣行相相違，故非真能對治，換句話說你真正對治生死根本這個我執是一定是什麼？要找到我是什麼？然後呢找到原來沒有這個真實的我，所以一定同樣在我上面，所以呀同一所緣是緣這個我，不過呢以前錯誤的所以呀找到是有，現在呢？看對了發現是無兩個恰恰相反，恰恰相反，那麼兩個抵消掉了，就這樣，啊所以這個時候這個無明根本就徹底解除，然後呢這個說慈悲雖是無明之對治品，這個話怎麼講呢？這個由於無明啊，所以我們貪瞋痴等等，種種無量無邊的煩惱對不對？這個貪是不是煩惱？是，瞋是不是煩惱？是，痴乃至於慢疑種種，這個都是啊屬於無明當中的一個煩惱，那麼現在呢，對這個瞋心來說是最佳的正對治是慈悲，所以屬於無明當中一部份的對治，而不是針對治無明的根本的這個對治，這個懂不懂？平常我們常常說的以一概全的錯誤，哲學上面說為白馬非馬，我們平常說的啊我是人，所以呀人必須是我，那麼談到人的時候，就好像只有我來代表人，你們其他都不算，這個一個錯誤的，這個地方呢說明了這個，慈悲是由對治，慈悲是對治瞋，瞋是由無明而來，沒錯，但是瞋不能整個的代表無明，這個是重要的觀念啊，所以他說這個慈悲啊也是對對治無明當中的一部份，但是呢因為呀它所緣的對象不一樣，行相也不一樣，所以也不是整個無明的正對治，所以在這個地方真正要對治的不是啊，慈悲乃至於啊不淨乃至於啊數息什麼等等，而一定是無我，既然是這樣的話，現在問題來了，他前面為什麼不一開頭就告訴我們說無我，那不是從根本解決了這問題就解決了，為什麼前面要說一大堆，然後呢又要修慈悲，又要修什麼啊，五停心觀雖然沒強調，可是非常強調啊，一定要修慈悲，請問為什麼？這是個問題，大家好好的想想看啊，我這問題大家了解不了解？啊擺在這裡，這是很重要的關鍵，大家想想看對不對，我們平常總歸說，如果你要淨除，比如拔草，你一定要找到那個根在那裡，是的，現在對治這個無明的根本是無我，他在這一個狀態之下，像我們剛才說的要從根本到一開頭就應該找到那個地方去拔除，它為什麼不從那個地方拔除，而把它最後才來談這個問題，前面說了一大堆，啊當然說一大堆有很多啦，從五停心觀開始，啊那麼這個它沒有詳細說而在本論當中，又列為非常重要的必定要修慈悲，耶說為什麼那時候不先告訴我們先那學個無我的空慧，這個原因，這是個問題，那麼你們好好的想一下好不好？好好的想一下，在最後結束之前啊那個時候，如果說大家了解的告訴我，然後呢我把我所了解的，以及你們不懂的地方啊，說出這個原因來，這是一個非常重要的關鍵所在，今天我們繼說下去，啊那麼前面呢先找到了這個染污的根本是什麼？說這個我執，啊我所執，哪現在呢看看這個我這個東西，我所這個東西有沒有呢？所以現在我們來尋求啊無我見，所以第一個啊要達到那個無我的正知見，那個正知見達到了以後，然後呢根據這個正知見去修持的話，就能夠證得這個空性，換句話說，沒有我們所執的，那個時候啊，就把那個人我執法我執啊，是徹底的淨除，那就是圓滿的佛果，現在它分成二部份。
【卯二尋求無我見分二，初決擇人無我，辰二決擇法無我。】
第一先抉擇人我，第二抉擇法我。
【今初二我執生起之次序謂從法我執生人我執。】
這個兩種執生起來什麼？先有法我執，就這個法我上面，比如說五蘊啊先執著那個蘊的實在，因為這個蘊有這個實在，所以這個蘊才能夠根據這個而建立起這個蘊所假立這個我，然後呢在這個蘊所假立這個相上面不了解它的真實妄執才生起這個人我執，所以這個生起的次第是這樣的，那麼修的時候呢就妙了，這個次第把它倒過來。
【修無我之次序啊，則應先修人無我，次修法無我。】
修的時候就把它倒過來，它為什麼呢？說。
【於人法上所知無我，雖無粗細之別，然所別事，於人則易了解，於法上則難知。】
啊在修的時候的確這個無我的原則你不管用到那裡都是一樣的，所以用到人上，用到法上面。這一個粗細啊沒有什麼差別，但是呢對於你所執的這件事情。在人上面容易了知。為什麼？因為我們啊一天到晚在人當中，啊一天到晚在人當中，所以呀要想了解很容易，而那個法呢，就比較難於了知，對我們又隔了一層，又隔了一層，所以我們真正修的時候啊，就是只有這眼前的，平常我們做事情也是一樣，跟你講一個道理，啊覺得太空當中，你說了個半天，實在是弄不清楚，然後好不要說太空，說地球上，像美國的事情說不清楚，啊像台北的事情講不清楚，啊台中嗯知道，啊這南普陀喔你一目了然，然後像教室裡邊，好好好不要講，你眼睛一瞪就曉得了，同樣的道理，現在這一個所講的無我的粗細雖然不同，但是呢對我們直接所執的身上面啊，很容易了解，啊因為這樣所以他既然啊所執以及所破粗細沒有什麼差別，而這個上面又容易了解，所以才容易了解那個上面先修，那這個就容易產生效果。
【如法我執於眼耳上不易了解，於影像上則易了解。】
同樣的道理，啊原來你直接從眼睛耳朵上面去看的話，你這個嗯這個比較不大容易說得明白，但是呢如果說你呀在這個所現的行相上面，比如說在鏡子裡面照，一照你就覺得哪哪這個沒錯啊，啊這個鏡子裡面所照的不是實在的東西，是假安立的，這樣，那麼這一個是說明了眼前擺明了這個事實擺在這裡，讓你看得的清清楚楚，這個所以呀。
【故成立無我之因時，以影像等為同喻也。】
啊那麼說明這個道理的時候呢，也用這個比喻，這個比喻是特別一個用場什麼啊，覺得深細的道理拿一個簡單容易而相似的來作為說明的方法，讓你從這個比喻上面了解，那麼這個在人法上面兩樣東西是什麼呢？比如說法，那個耳朵啊這個心理上前面說，眼耳，現在我們呢人我兩法上面這個行相怎麼樣呢？說一下，平常我們所執的這個人我是什麼，就在五蘊上面假立的，對不對比如說我們說色聲香味觸法，我們把它看成個我，啊那麼這個時候啊，就我們用另外一個比喻來說吧，就更容易了解，比如我們眼前講的那本書，或者那張桌子，那個就在你眼前，然後你就曉得啊這個嘛叫紙，啊然後呢這個白紙，然後呢上面寫的黑字，然後呢那麼人工把它印，把它釘那些東西，累積起來是沒錯，於是變成功這本東西，這個東西你給它個名字叫書，你給它一個名字叫Book，那英國人叫Book，法國人叫什麼我不知道，那都沒關係啊，這個名字是什麼？我們安立的對不對，所以假安立的，這樣，這個很清楚很明白的了解了，就像我們一個識體在鏡子前面一照那個行相，你曉得喔原來啊這個識體在鏡子上面所現的假現的，那麼同樣的在這個五蘊上面，這個色受心裡的身裡的這一些東西啊，然後呢假立上面有一個我，不但眼前而且這麼容易了解，對不對，這個很明白很清楚，所以平常我們隨便看，假定說這個上面不是假安立的話，比如說說這個東西是我，那麼照理說這個頭髮剃掉了你不就完了嗎？這個手切掉了你就完了嗎？耶不是，喔說明原來他是，你曉得不曉得我有沒有這個我，那小孩子生下來的時候他也不一定曉得我不我啊，耶但是呢他也一樣的動，一樣的這個東西執著，乃至於動物，喔你要拿那個石頭打它，它馬上逃走啊，他每一個人啊，每一種有情都有這種執著的力量在，所以這個是很容易了解，啊前面這個道理。
【三摩地王經云：「如汝知我想，如是觀諸法。」】
就像你啊曉得我這個東西，你根據這個再去拿這個去觀察諸法。
【故當先決擇人無我而修。】
那麼所以在這個地方啊先看那個人我，把我了解了，進一步啊拿我這個道理啊，要看到其它深，其它的比較難知的上頭觀一切法，所以這個地方呢？先從這個上面下手。
【此雖有多理，但初修業者，觀察四事最為切要。】
修的時候啊有很多辦法喔，很多辦法，但是剛剛開始的時候，這個四樣事情照這四個辦法去作，那最切要，前面這一句話注意喔，雖有多理，所以你真正通達無我，是有很多辦法很多辦法，不一定單單限於這個喔，這個這是這一個下面所告訴我們的方法最切要，所以實際上呢，禪宗又是一個方法，除了禪宗還有其它的方法，那都是千真萬確的，所以我們啊，了解了這個道理以後啊才不會執著，否則啊各說啊你說你的好，我說我的好，啊這個時候啊就害了，這就害了，差一點的話，你執你的好，只學你的法門停止在那裡，你可以成功啊？小者聲聞，好者緣覺，差一點的你不是停止，然後呢執著的話，毀謗別的話，自己執著也上不去，毀謗別的反而受害，所以我們在這個地方了解了這個以後，你自然而然容易貫通，啊每一個法門有它特別殊勝的地方，那麼看看我現在適應用那一種方法，到那個時候你用這個方法最好。
日常法師
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龍樹菩薩告訴我們的，中觀正見破除斷常二邊，執有執空，盡如這個中觀真正意趣的這一本論、叫入中論。
【七十空性論云：「因緣所生法、若分別真實、佛說為無明、彼生十二支。」】
說前面所說的一切一切都是什麼啊？因緣所生哪像剛才那個，那弓杯蛇影當中，啊這個都是因緣所生的、因為我們的虛妄分別，不了解、以為它是真實的，因為這一個不了解以為真實的這個叫做無明，由於這樣的無明啊，對不起那就展轉的啊生引生的無窮無盡的這個生死的輪迴，而這個輪迴生死總括起來的話呢，由頭到尾啊，
【問曰、若二我執俱是生死根本，生死則有異類二種根本，不應道理。】
前面告訴我們說，人我執，法我執都是生死的根本，那麼既然生死的根本有兩類的話，那麼他這個根本不是有兩個呀，兩個的話，那怎麼辦呢？那怎麼辦呢？不是錯了嗎？
【答曰、二種我執所緣雖異，行相無別，故無過失。】
這個兩種我執，一個是人我執，一個法我執，這個所執的對象是不同的，啊但是呢，行相無別，故無過失，現在實際上什麼？就是我啊、去看一樣東西，比如說我看這個東西，看這個東西啊叫做人我執，看這個東西啊叫做法我執，是沒有錯，我看的東西是兩樣，但是我本身這個行相，就是這個行相本身確是一個就是我去看，我用眼睛看，看這個叫做窗子，看這個叫做茶杯，這沒關係啊，然後呢我看別的，看了又看另外一個東西，那沒關係，他現在真正的如果說你了解了你所看的這個內容，是去掉的，你對這東西不執著，不執著的真正重要的，就是我自己的這個執著的行相拿掉，對不對，這個行相卻是一個，現在我真正目的就是去掉這個行相，所以這沒關係，而生死的根本啊，就在這我對前面這個實質不認識，產生了這個，所以關於所執的那項這個，對我們現在這個地方所講破除生死並不影嚮，所以並沒過失。
【欲斷如是生死根本，須達無我慧。】
你要想斷生死的根本啊，一定要通達什麼啊無我，原來你所執的這個東西啊沒有，那麼你這個執著就沒有了，所以呀那是我們執的這個行相，不是所執的對象，啊那麼你怎樣才把執的這個行相拿掉呢？你必須要發現你所執的對象沒有，你才發現原來啊以前我執的這個的心裡面啊錯的，那麼以前這個錯的叫無明，現在對的正確的認識叫智慧，所以呀通達無我的這個智慧。
【此達無我慧，要與無明我執同一所緣，行相相違，方能斷除。】
那麼這一個達無我智慧啊，跟無明我執同一個所緣，這個前面講過了，他所看的對象是一樣，而然後呢行相相反，才能夠斷除，這以前講過，這裡再講一次：譬如說現在有一個人啊一個人啊跑的這樣來推你，啊推你，那麼現在呢你要擋住他，或者不要讓他推過來，推不要讓他推過來啊，他推的是推這個，你不讓他推過來話，你要抵擋還要抵擋這個，同樣的對不對，是一定同樣的東西，他來推是推這個，然後你抵擋，擋那個地方去，這個跟他了不相干啊，記得不記得以前講的業，能不能對治，啊比如說你造的這個業，在這個上對治可以，我欠你十塊錢，然後呢我要還你十塊錢，沒債了然後我欠你十塊錢，我還他十塊錢，那沒用，對不起，雖然對你來說抵消，可是你還是我的債主，啊他是我的債主，這個沒問題解決，這第一個，不但啊所緣啊同一個，而且行相還要相反，對不？現在呢他推是這樣推，然後呢你同樣是推的力量，所以呀他反過來抵抗的力量，一定恰恰完全相反，相違是相對，正對治他，那個時候把他擋住了，這是確定我們應該認識的，所以：
【四百論云：「若見境無我，能滅三有種。」】
平常我們在這個境上不認識而執著有我，現在同樣的在這個境界上面，你了解原來這個東西是沒有，恰恰跟你前面所執的有完全相反，所以一定是啊，前面說的行相相違，而是同一所緣，那個時候啊，耶我既然沒有了，我就是什麼啊？薩迦耶見，那個東西是三有的根本，那好了他的從根本，種子去除掉了。
【釋量論云：「慈與愚無違，故非真除過。」】
那釋量論前面曾經告訴我們，也是同樣的，你要對治正對治什麼？現在我們說修慈悲啊修什麼啊，對不起這個慈悲這個東西啊，跟那個愚痴無明啊，並不是兩個正相對的東西，所以呀不是真正能夠除過失，這個說明什麼啊？現在我們忙的去修行，你修是修了半天，但是呢對不起你修的東西，他不是正對治，我是欠這個人的債，然後呢，我把那個錢去還給別人去，那不行，那個不行，這個問題不能還沒有解決。
【此說慈悲雖是無明之對治品。】
，因為我們無明，往往是瞋恨什麼等等，你有了慈悲，瞋恨是啊拿掉了，拿掉是啊無明所生起的枝末，不是無明的根本，所以無明的根本不是慈悲所能夠正對治的。
【然非同一所緣行相相違，故非真能對治。】
這個道理。
【法稱師云：「若不破彼境，非能破彼執。」】
你一定要把這個我執所緣的對象，他所執著的這個東西啊，破除掉才可以，你不能破除了這個，那不行。
【此說須以達無我慧，破除無明我執所執之境，而斷我執。故知生死根本無明我執之真對治厥為達無我慧也。】
這兩句話就說明前面這個道理，請翻到菩提道次第廣論附錄五七二頁，那麼昨天啊我們在毘缽舍那就是學觀法當中，已經講了兩節，第一個是資糧要些什麼？然後呢資糧當中有了資糧了來說明怎麼去抉擇，在抉擇的過程當中，先說明現在我們要找的，要對治的什麼？就是根本這個啊無明，先認得它，那麼在五百七十二頁上面啊，有一個問題，它昨天己經講過了就是這一頁的第八行，這一頁那個第二段啊，就是說他找到那個生死的根本啊是在我執，所以要把這個我執破掉了以後，那麼那生死的根本啊就對治掉了，就徹底的根除掉了，就這樣，啊生死的根本在我執，所以現在這個地方，看看這個我這個到底是什麼東西，然後呢而且在這個地方，一定啊這個我無我跟了解我的這個智慧兩樣東西啊是同一所緣，行相恰恰相反，啊那麼時候才能夠真能對治，那麼現在的問題是什麼呢？它這個上面說，說慈悲啊雖是無明之對治品，然非同一所緣行相相違，故非真能對治，換句話說你真正對治生死根本這個我執是一定是什麼？要找到我是什麼？然後呢找到原來沒有這個真實的我，所以一定同樣在我上面，所以呀同一所緣是緣這個我，不過呢以前錯誤的所以呀找到是有，現在呢？看對了發現是無兩個恰恰相反，恰恰相反，那麼兩個抵消掉了，就這樣，啊所以這個時候這個無明根本就徹底解除，然後呢這個說慈悲雖是無明之對治品，這個話怎麼講呢？這個由於無明啊，所以我們貪瞋痴等等，種種無量無邊的煩惱對不對？這個貪是不是煩惱？是，瞋是不是煩惱？是，痴乃至於慢疑種種，這個都是啊屬於無明當中的一個煩惱，那麼現在呢，對這個瞋心來說是最佳的正對治是慈悲，所以屬於無明當中一部份的對治，而不是針對治無明的根本的這個對治，這個懂不懂？平常我們常常說的以一概全的錯誤，哲學上面說為白馬非馬，我們平常說的啊我是人，所以呀人必須是我，那麼談到人的時候，就好像只有我來代表人，你們其他都不算，這個一個錯誤的，這個地方呢說明了這個，慈悲是由對治，慈悲是對治瞋，瞋是由無明而來，沒錯，但是瞋不能整個的代表無明，這個是重要的觀念啊，所以他說這個慈悲啊也是對對治無明當中的一部份，但是呢因為呀它所緣的對象不一樣，行相也不一樣，所以也不是整個無明的正對治，所以在這個地方真正要對治的不是啊，慈悲乃至於啊不淨乃至於啊數息什麼等等，而一定是無我，既然是這樣的話，現在問題來了，他前面為什麼不一開頭就告訴我們說無我，那不是從根本解決了這問題就解決了，為什麼前面要說一大堆，然後呢又要修慈悲，又要修什麼啊，五停心觀雖然沒強調，可是非常強調啊，一定要修慈悲，請問為什麼？這是個問題，大家好好的想想看啊，我這問題大家了解不了解？啊擺在這裡，這是很重要的關鍵，大家想想看對不對，我們平常總歸說，如果你要淨除，比如拔草，你一定要找到那個根在那裡，是的，現在對治這個無明的根本是無我，他在這一個狀態之下，像我們剛才說的要從根本到一開頭就應該找到那個地方去拔除，它為什麼不從那個地方拔除，而把它最後才來談這個問題，前面說了一大堆，啊當然說一大堆有很多啦，從五停心觀開始，啊那麼這個它沒有詳細說而在本論當中，又列為非常重要的必定要修慈悲，耶說為什麼那時候不先告訴我們先那學個無我的空慧，這個原因，這是個問題，那麼你們好好的想一下好不好？好好的想一下，在最後結束之前啊那個時候，如果說大家了解的告訴我，然後呢我把我所了解的，以及你們不懂的地方啊，說出這個原因來，這是一個非常重要的關鍵所在，今天我們繼說下去，啊那麼前面呢先找到了這個染污的根本是什麼？說這個我執，啊我所執，哪現在呢看看這個我這個東西，我所這個東西有沒有呢？所以現在我們來尋求啊無我見，所以第一個啊要達到那個無我的正知見，那個正知見達到了以後，然後呢根據這個正知見去修持的話，就能夠證得這個空性，換句話說，沒有我們所執的，那個時候啊，就把那個人我執法我執啊，是徹底的淨除，那就是圓滿的佛果，現在它分成二部份。
【卯二尋求無我見分二，初決擇人無我，辰二決擇法無我。】
第一先抉擇人我，第二抉擇法我。
【今初二我執生起之次序謂從法我執生人我執。】
這個兩種執生起來什麼？先有法我執，就這個法我上面，比如說五蘊啊先執著那個蘊的實在，因為這個蘊有這個實在，所以這個蘊才能夠根據這個而建立起這個蘊所假立這個我，然後呢在這個蘊所假立這個相上面不了解它的真實妄執才生起這個人我執，所以這個生起的次第是這樣的，那麼修的時候呢就妙了，這個次第把它倒過來。
【修無我之次序啊，則應先修人無我，次修法無我。】
修的時候就把它倒過來，它為什麼呢？說。
【於人法上所知無我，雖無粗細之別，然所別事，於人則易了解，於法上則難知。】
啊在修的時候的確這個無我的原則你不管用到那裡都是一樣的，所以用到人上，用到法上面。這一個粗細啊沒有什麼差別，但是呢對於你所執的這件事情。在人上面容易了知。為什麼？因為我們啊一天到晚在人當中，啊一天到晚在人當中，所以呀要想了解很容易，而那個法呢，就比較難於了知，對我們又隔了一層，又隔了一層，所以我們真正修的時候啊，就是只有這眼前的，平常我們做事情也是一樣，跟你講一個道理，啊覺得太空當中，你說了個半天，實在是弄不清楚，然後好不要說太空，說地球上，像美國的事情說不清楚，啊像台北的事情講不清楚，啊台中嗯知道，啊這南普陀喔你一目了然，然後像教室裡邊，好好好不要講，你眼睛一瞪就曉得了，同樣的道理，現在這一個所講的無我的粗細雖然不同，但是呢對我們直接所執的身上面啊，很容易了解，啊因為這樣所以他既然啊所執以及所破粗細沒有什麼差別，而這個上面又容易了解，所以才容易了解那個上面先修，那這個就容易產生效果。
【如法我執於眼耳上不易了解，於影像上則易了解。】
同樣的道理，啊原來你直接從眼睛耳朵上面去看的話，你這個嗯這個比較不大容易說得明白，但是呢如果說你呀在這個所現的行相上面，比如說在鏡子裡面照，一照你就覺得哪哪這個沒錯啊，啊這個鏡子裡面所照的不是實在的東西，是假安立的，這樣，那麼這一個是說明了眼前擺明了這個事實擺在這裡，讓你看得的清清楚楚，這個所以呀。
【故成立無我之因時，以影像等為同喻也。】
啊那麼說明這個道理的時候呢，也用這個比喻，這個比喻是特別一個用場什麼啊，覺得深細的道理拿一個簡單容易而相似的來作為說明的方法，讓你從這個比喻上面了解，那麼這個在人法上面兩樣東西是什麼呢？比如說法，那個耳朵啊這個心理上前面說，眼耳，現在我們呢人我兩法上面這個行相怎麼樣呢？說一下，平常我們所執的這個人我是什麼，就在五蘊上面假立的，對不對比如說我們說色聲香味觸法，我們把它看成個我，啊那麼這個時候啊，就我們用另外一個比喻來說吧，就更容易了解，比如我們眼前講的那本書，或者那張桌子，那個就在你眼前，然後你就曉得啊這個嘛叫紙，啊然後呢這個白紙，然後呢上面寫的黑字，然後呢那麼人工把它印，把它釘那些東西，累積起來是沒錯，於是變成功這本東西，這個東西你給它個名字叫書，你給它一個名字叫Book，那英國人叫Book，法國人叫什麼我不知道，那都沒關係啊，這個名字是什麼？我們安立的對不對，所以假安立的，這樣，這個很清楚很明白的了解了，就像我們一個識體在鏡子前面一照那個行相，你曉得喔原來啊這個識體在鏡子上面所現的假現的，那麼同樣的在這個五蘊上面，這個色受心裡的身裡的這一些東西啊，然後呢假立上面有一個我，不但眼前而且這麼容易了解，對不對，這個很明白很清楚，所以平常我們隨便看，假定說這個上面不是假安立的話，比如說說這個東西是我，那麼照理說這個頭髮剃掉了你不就完了嗎？這個手切掉了你就完了嗎？耶不是，喔說明原來他是，你曉得不曉得我有沒有這個我，那小孩子生下來的時候他也不一定曉得我不我啊，耶但是呢他也一樣的動，一樣的這個東西執著，乃至於動物，喔你要拿那個石頭打它，它馬上逃走啊，他每一個人啊，每一種有情都有這種執著的力量在，所以這個是很容易了解，啊前面這個道理。
【三摩地王經云：「如汝知我想，如是觀諸法。」】
就像你啊曉得我這個東西，你根據這個再去拿這個去觀察諸法。
【故當先決擇人無我而修。】
那麼所以在這個地方啊先看那個人我，把我了解了，進一步啊拿我這個道理啊，要看到其它深，其它的比較難知的上頭觀一切法，所以這個地方呢？先從這個上面下手。
【此雖有多理，但初修業者，觀察四事最為切要。】
修的時候啊有很多辦法喔，很多辦法，但是剛剛開始的時候，這個四樣事情照這四個辦法去作，那最切要，前面這一句話注意喔，雖有多理，所以你真正通達無我，是有很多辦法很多辦法，不一定單單限於這個喔，這個這是這一個下面所告訴我們的方法最切要，所以實際上呢，禪宗又是一個方法，除了禪宗還有其它的方法，那都是千真萬確的，所以我們啊，了解了這個道理以後啊才不會執著，否則啊各說啊你說你的好，我說我的好，啊這個時候啊就害了，這就害了，差一點的話，你執你的好，只學你的法門停止在那裡，你可以成功啊？小者聲聞，好者緣覺，差一點的你不是停止，然後呢執著的話，毀謗別的話，自己執著也上不去，毀謗別的反而受害，所以我們在這個地方了解了這個以後，你自然而然容易貫通，啊每一個法門有它特別殊勝的地方，那麼看看我現在適應用那一種方法，到那個時候你用這個方法最好。
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懸壺子
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菩提道次第廣論講記 第148卷 A面
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日常法師
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我現在適應用那一種方法，到那個時候你用這個方法最好，還有呢，因為你自己內心上面這種錯誤的執著去掉了以後，所以啊真正的大善知識－－佛菩薩，要想來幫忙你，你自己的障礙拿掉了，他這個加持很容易進來了，那這個最後那點尤其重要，所以我們千萬不要，現在普通一般的這種毛病啊，眼前想盡辦法要改除他，眼前什麼辦法呢？先入為主！噢，聽見了一個辦法總覺得喔唷，懂了，懂了，不得了，嗨，那就是這個東西，然後呢又要自己去弘法，又要執著就是這個對，別的都不對，啊，然後呢拿這個根據來否定別人的，於是性相二宗啊，互相決裂是非，同樣一個法門當中有說你不好，我不好。這個是一個非常糟糕，非常糟糕的。我們始終要把握住概念，啊，這個小乘的聲聞乘的行者，他因為急欲求了脫生死，所以你看看當時的聖者，聽見這個法門他趕快修，別的天塌下來也不管，他解決了，好了！如果說我們真的想急的話，這才是！絕對不是執著了一個法，我覺得懂了，哦你這個不對，啊，這已經完全錯了，你要想去弘法，絕對不是這個樣子的，這個我們要根本有一個認識。再不然的話呢，像我們現在這樣，實際上也的的確確一下學到了以後啊，的的確確現在啊自己也曉得，嗯，我是要走的大乘的路線，圓滿佛法的，但是呢？一口氣要走上去，不要說本來這個大乘啊，也並沒有說一口氣成佛，何況現在教理並不圓滿，那我隨分隨力把我所知道的，能夠跟人家說一點，那個時候應該採取的辦法，是那我現在啊，很高興遇見了這個法非常好，當然佛法是八萬四千法門，我知道的只是九牛一毛，用這個上面啊步步深入，所以除了自己知道的把他能夠啊流傳以外，對其他不知道的法門，一方面自己內心啊，無比的景仰羨慕，同時還要去讚歎隨喜，啊，這個是我們應該有的態度，應該有的態度，你因地上面你已經啊種下來圓滿之因，你的行為也正是跟你這個因地上面下的種子相應，一步一步上去，啊，這是我順便一提，啊，所以那麼現在呢下面看看，這個四樣，四個道理，這四個方法怎麼樣，這四個道理非常重要喔，啊第一個呢？就是。
【初要，謂決定所破。】
不是我們要淨除這個障礙嗎？那麼先確定說我要去掉的這個根本的障礙，這個所破除的這個執著，這是什麼？這是最重要，第一個，喔我們要洗掉髒垢，一定要認得這個髒垢是什麼，譬如我們衣服上面什麼地方染一個漬，這個我想我們大家有經驗吧！染了個油漬以後啊你水裡一泡，那個油漬看不見了，那你洗了個半天啊，唉那沒辦法，所以一定啊事先在那個地方喔，如萬一水裡泡了見不到的時候啊，你一定把衣服那部分先拿出來，然後呢！事先啊把那個非肥皂去對治啊，塗在那個上面，然後放在水裡繼續對不對？那時泡了水不怕，所以現在我們對治這個也是一樣，你一定要先把握住，你對治的中心在什麼？換句話說，我們現在修行大家說，啊修行修行囉！欸，那你怎麼修行法？不知道！那你怎麼修呢？所以我們為什麼始終在枝葉上面轉，我們所以來修行，這個真是了不起啊，宿生的善根，所以這生啟發了，啟發了這個善根呢，那個時候真正重要的始終要注意這個概念，所以為什麼現在我們在這個地方，先把整個的大輪廓認識，然後這個輪廓裡的中心綱要在那裡，也有這個認識，然後呢從這個上面，耶找到我們下腳的第一步，然後呢一步一步上去，是每一個都是這個樣的，啊，那麼現在特別的已經縮小，就這一部分來說，針對著這一個地方，找我們所破的無明的根本在那裡。所以把所破的對象啊要確定，那麼前面已經告訴我們了，原來這個東西什麼？就是我呀！人我執！
【吾人下至重睡眠時亦有我執堅持不捨，彼心即是俱生我執。】
那麼，現在這個地方簡單的說，你看這個，我執這個東西呀，妙極了，啊，乃至於你睡的非常昏沉的時候，對這個我啊，還是啊牢牢執著，從沒有捨棄，那這個執著的心，就是叫俱生我執，所以啊這個在廣論上面詳細的說明，前天我聽你們在溫習的時候啊，啊，就解釋這個我，我有那一個，修四個定義什麼，說了半天，其實啊，講道理的時候有這四個定義，在平常我們根本不曉得有這四個定義，你不知道一樣這個我執，執著牢牢的，所以你在文字上面儘管把這四個定義下的很清楚，對不起，對不起，不一定用得上啊，對不對？我不是說這個四個定義沒用喔，這個四個定義有特殊的意義喔，我只是說萬一你們不了解在這個文字上面空轉，然後覺得這個就對，那個不，別的不對的話，你就走錯了，就是這樣，他法相有他非常重要的嚴密的地方，從這個上面分析的話，使得他一點遺漏都沒有，這是他的嚴密的地方，可是不幸，萬一弄得不好在文字上面空轉的話，轉到了不相干，他還在那兒覺得自以為自得，所以特別的先在這地方，簡單扼要的說出我執這個東西怎麼樣，那就是，就是這麼深，所以在任何情況之下，譬如說我們儘管啊集中精神，欸，有個人喊你一下，因為這個是代表你的，你立刻就警覺了，乃至於睡著的時候別的事情可以吵不醒你，喊你一個名字，你醒過來了，為什麼？為什麼？哪就在這裡，就在這裡。所以那怕重睡眠的時候，喔這個我執一直在，而且是與生俱來的，無始以來生生世世相轉，那麼，所以確定這個所破的。
【當觀彼執執何為我，如何執我。】
是有個我，那麼他為什麼是有個我，那麼我，這個這是我執噢，這種心裡面，這種心理狀態，就是個我執，喔譬如說我叫日常，人家喊說：欸，日常法師。那實際上很明白的，這個我這個所執的就是什麼，執的這樣東西，這樣的東西的代表用一個名字來，就是這個東西，這樣。這樣，那麼這個日常法師所代表的什麼呢？每個人當然你有你的名字了，那代表的什麼呢？就是我這個能執的心所執的這個對象，所執的個我是什麼呢？如何執我，他怎麼執個法，執法呢？
【如是審細觀察彼執，便見彼執，非執於身心總聚上假名安立，乃執假立之我為有自體。】
欸，你經過了上面這樣的仔細的觀察，而實際上呢！上面啊這地方沒有，沒有說得很詳細啊，現在應該這樣說，我們啊想從這地方如果仔細去觀察的話，就要觀察什麼？說現在是的，的的確確我們每一個人啊，有一個執著的心理，去執著這個我，譬如說剛才我說的，我叫某人，人家喊你，當然你可以任何一個人，譬如說我們現在隨便這地方，有一個人說，嗯，淨通法師，他馬上就站起來了，乃至於隨便隨便說，林居士，他就馬上站起來了，那麼顯然的這個字本身是什麼？欸！他並不是執著這個林某人，或者是淨通法師這幾個字，而是執著什麼？執著這個四個字上面所安立的這樣東西，對不對？如果拆開來的話，寫一個淨，寫一個通，隨便寫在那裡他根本不會去執著，這個林到處都是林，欸！可是對不起，妙哩，把這個三個字擺在一塊兒，這個所代表的、假立的這個東西，他才是執著的對象，對不對？這個大家清楚不清楚，你們每個人都有一個名字的，可是這個名字如果拆開來分在別的地方，你不會去執著它，喔把這三樣東西所安立起來所代表的這個東西，才是你所執著的，所以下面告訴我們啊，不是執著我們啊身心總聚上面這個東西，不是！而是在這個假立上面有這個，換句話說，不是執著這個名字三個字、四個字，不是執著，而是說這三個字、這四個字所安立有一個代表你這個東西，這個才是你以為有個實在的，你所執著的。這了解不了解？啊，現在清楚了，這概念很重要喔，差一點點，平常我們啊含含糊糊的說我，我執，總是我們什麼，說這個五蘊，不是的！這個我是什麼？在五蘊上面所假安立的這個形象，才是！現在用那個剛才三個名字來說明，大家清楚不清楚，哦這個概念很重要喔，一步之錯，你就錯到不曉得那裡去了，所以啊當年印度很多部派的這個差別，就在這個上頭，啊，我們現在好像聽起來很容易，我是絕對沒有這個能力，這個我自己的親身體驗，的的確確是要有傳承的大上師。欸！這個是尊長。當年我們為了這個問題啊，唉一直鬧了很久很久，我們始終是迷裡糊嚕的，就是這樣，欸！總算後來啊非常幸運，所以我覺得，始終覺得你們啊真是有大善根喔，在這個地方能夠很容易的就得到了，這個概念第一個建立起來，如果這個有不清楚的話，你們等一下就要，就要問，如果這個概念弄不清楚的話，那下面就談不到。當然，有很多同修啊，前面的一大堆，一片迷糊，那暫時不必忙，啊，暫時不必忙，先把前面那個次第弄清楚了，然後我們繼續下去。
【彼俱生我執所執之我，即所破法。】
喏，喏！現在他前面所說的這個我執，執的是什麼？耶這個內涵找到了，他這個中心找到了。現在我們所要破的，決定所破的就是這個。這個就是我們要破除他的，這個俱生我執所破的。
【初若未能直識其我，則亦不能知無我義。】
假定說，你一開頭的時候，對於你所破的對象沒有當下，直就是當下，認識的話，你沒辦法破除他。所以前面一再說明啊要同一，同一所緣行相相反。我們舉個比喻，你要拔草，你一定要把那個草是什麼看得清清楚楚，拔得一點都不錯，那個時候你就拔，拔掉，所以他前面這個才所以告訴我們說，那個我執的行相不是這個五蘊，就是在五蘊上面所安立的有一個我。所以他又引祖師告訴我們的話，實際上這個經論上面無非都在說明。
【靜天師云：「未觸所計事，不知彼事無。」】
你沒有碰到你所妄執的這個事情的話，你不曉得這件事情的真相是你妄執的，啊你根本不知道，不曉得妄執的話，你當然不曉得他是妄嘛！你一定要把你所執的這個東西，譬如說我們現在講真啊假啊，你一定要把那個你所爭論的東西拿在眼前，然後呢當下就觀察，那個時候啊如果你能夠如理腦筋認真的一觀察，才看得出真假，否則嘴巴上面談了個半天的話沒有用！這第一個。啊，這個沒有建立起來的話，那下面根本不談，下面根本不談，所以我們說做任何事情也是一樣，修學佛法，那始終啊這個重要的概念，是我們所以一開頭就問，你們跑到這裡來幹什麼的？啊修學佛法，佛法的中心是什麼？然後乃至於是戒定慧，戒的特質是什麼？然後呢定如何定法？這每一樣東西如此。現在我們慧到最後了，也一樣的一步都不能放鬆。第二：
【第二要義，謂決定二品。】
什麼叫決定兩品啊？這個是確定所破的範圍，我們現在從前面第一個已經確定的，所破的這個我啊，就是在五蘊上面所假安立有一個實在的自體的東西。啊，五蘊，我們現在不去管他。的的確確這個五蘊上面有一個假安立的這樣的形象，有這樣的功效，啊，我們叫他做－－我，啊因為叫他我，所以你給了他了個名字，這個名字代表你，喊這個名字你會說：是，我在這裡。哦，這形象都來了，但這個東西本身啦，卻不是有自性，不是天生來的，只是假安立的。啊，那麼現在這個東西假安立在什麼上頭呢？假安立在這個五蘊上頭。這個假安立在五蘊上頭，請問：他是跟這個五蘊啊，是同還是不同？是同還是不同？譬如說，換句話說我們要破除他的時候啊，一定要看看他安立的東西的範圍如何？你不能太窄，太窄的話破除不乾淨；也不能太廣，廣的話耶破除也沒用，乃至於徒勞無功。我舉個比喻：譬如說，現在我們啊要拔草，草太小了，噢挖樹根，當然是這個是根本嘛！然後呢你去挖樹根的話，一定要確定樹根的範圍。如果太狹的話，你去砍了半天砍了個樹枝，樹枝雖然砍掉了，那個樹根還在，沒用！或者你雖然砍了那樹根，樹根砍掉一半，還有一半留在這裡，咦，那個還會長出來，對不對？這我們曉得的，所以這個太狹不行！有遺漏不可以！還有呢？太廣也不可以，你挖那個樹根，樹根在那裡，你那兒到處都去亂挖，挖了一大堆，啊，這個也，也是不相應，也是不相應，因為啊太廣的話有很多錯誤的東西會產生，所以現在呢？確定啊這個所破的我，在五蘊上面安立的，確定不出這個範圍，而且也啊不能多不能少，就在這個地方。所以因，所以說這個時候這個我啊，一定只有這兩樣。那兩樣呢？要嘛跟這個五蘊是同樣的，要嘛跟這個五蘊是分開的，沒再沒比別的了，啊，就像我們以前曾經說過的比喻，現在我們這裡啊要決定一件事情有兩種，啊你同意的，還有呢就是不同意的，就是這兩種，那麼再沒有第三類，否則的話這問題啊永遠不能解決。這個我們大家了解的。所以啊第一個就是這個安立的就在這範圍之內，啊，否則呢！離開這個有沒有別的了？沒有了，沒有了。
【彼堅固我執所執之我，倘於五蘊上有者，與自五蘊為一為異。】
耶，因為這個要破的我在五蘊上建立的，那麼請問這個我呀跟五蘊是同異呢？啊，就是跟他同樣一樣東西呢？還是另外一樣東西。
【離此二品，當知更無第三品。】
只有這兩樣東西。
【以凡有者，不出一異二品故。】
如果有的話，一定不出這個範圍，你不是，就是他，那麼就是離開他，不是離開他，如果不離開他，那一定就是他。
【此依了知一異互違之量而成。】
為什麼要這樣呢？一跟異啊卻卻相反，不是一就是異，天下再沒別的事情。你像我們室內的光明，比喻我們這間房子裡邊，說黑還是亮，如果黑的時候光明一定沒有；有光明的時候黑暗一定不在，也不會說半，半暗半不暗，沒有這樣的事情，什麼叫半暗半不暗啊，看得見就就看得見；看不見就暗囉，就是這個樣，是，那麼同樣的這個道理。
【中觀莊嚴論云：「離於一多外，所餘行相法，決定不得有此二互違故。」】
除了這個一多，多就是一以外啊，其他的決定不會。因為啊，這兩樣卻卻一體相反的，啊換句話說，喏，他們兩個啊正互相正對治的，就是這樣的對，對面對碰上了，兩個就是這麼兩個力量，就是這麼兩個力量，再沒有別的囉！所以這個我們要了解，哦，如果還有其他的，我們一定還找出來，哦不能遺漏，同時呢也不要再多，多的話你跑到別地方，不切題這個東西呀，也雜亂無章這也沒有用。那麼第二個又決定了，啊，所以第一個確定要破的對象。第二個確，破的確定的對象一定是這個樣的相狀。那麼既然確定，只有不是一就是異，所以現在我們呢？進一步就要去破他了。所以第三步驟就是破他。所以真正說起來就是第一個確定你破的對象。第二個確定所破的對象，以後那個所破對象在這個上面假立的是跟他一是異，第三個就破。那麼既然這個安立的時候是，不是一就是異，所以破的時候，分成功看看一當中有沒有，換句話說我跟那個五蘊是同樣的，這個裡邊可能不可能？還有呢？說不可能。不可能，那麼只有在不同樣的，不同樣當中可能不可能？又不可能！換句話說這個時候你了解，原來啊沒有這個東西，那是虛妄而安立起來的。所以要破的時候分成功一跟異。那麼第三呢破一品，第四破異品。現在我們看看，他一品怎麼破法？
【第三要義，謂破一品。若所執我與五蘊一者，應成一性。此有三過。】
假定我們所執的這個我，因為這個我在五蘊上面建立的，假定這個我跟五蘊是同樣東西的話，那麼如果同樣當然就是一個東西嘛，如果說你把他看成一個東西的話，那對不起毛病就來了，非常明顯的大毛病有三種，下面的。
【一所計之我應成無用。】
你計的這個我沒有用場，因為這個我，我就是這個五蘊，對不對？你何必再計一個我呢？根本不需要了嘛！用的時候不需要，但是呢的的確確，這譬如說我現在上這個桌子，啊這桌子的名詞啊，那個是什麼？同樣的這個一樣啊，就是這一些東西，木頭啊、人工啊建立起來的，這個上面啊，假安立的這樣的一個形象，這個假安立的形象你給他一個名字叫桌子，就這樣。那麼，如果說這個桌子的的確確有他的特別的特性啊，那麼當然，現在呢我們就找他的特性，這個特性不，一定不離開這個，哪這個木頭這個板，或者離開這另外一樣東西，如果是不離開他的話，那麼這個名字啊，沒有什麼用場的，為什麼？如果有用場的，譬如說我，沒有這個桌子的名字，我把那個茶杯擺在桌子上面，你不叫他桌子，這個茶杯擺上去，並不由的因為你沒有這個名字，那個茶杯擺上去跌掉了，對不對？你擺在這個上面，你擺在上面你擺呀，我如果用在那兒寫字就寫字，那桌子的名字有沒有，沒關係啊，對不對？大家了解不了解啊？因為這個名字是在這個形象上面啊所安立的，這是說他有他的功效，就是當他的桌子你想到，噢所指的這個，所以在我們概念當中啊，把那個桌子跟那個名字啊連在一塊兒，但是呢？他絕對不是實實在在的有這個，這個像桌子這樣的名字這個東西，又我們所指的桌子嘛！就是這個嘛！就這個東西。所以如果說，這個東西的話你不叫他桌子啊，哦，乃至於沒有這個桌子的名字啊，這個也可以，是不是這樣？哦，你叫他，不是叫他桌子，那麼日本人叫什麼我不知道，哦如果英文叫table啊，那沒關係，或者叫desk那沒關係，因為你，乃至於沒名字那都可以。反過來說呢，這個名字也沒有什麼實在的重大，多大的用場啦，就是這樣。這個，它是第一個，這個不是個最重要的啊，第二呢。
【二我應成多。】
我們現在講的是我，我是一個，就是我。現在呢五蘊實際上呢，對不起，五樣東西，哦講起這五樣東西來的話，已經是啊歸納成五樣東西，真正說起來那豈只五樣東西。譬如說我們那個身體，唉呀頭呀、腳呀、手呀、腦呀、頭髮啊什麼等等，假定這個東西就是我的話，對不起，這個也是我，這個也是我，那個也是我，到底那一個是你啊？那就不對啦，是不是？那這個很清楚很明白，就因為這是這個上頭假安立的，實際上沒有實在的東西，如果這些東西都是你的話，你頭髮剪掉了你就死掉了，那個指甲剪掉了你就死掉了，乃至於如果萬一不幸的話，那個手切斷了你就死掉了。現在不，心啊換一個都不死噢，這樣，所以這也不是。還有呢第三個。
【三我應有生滅。】
對啊，這個色法跟心法都在生滅當中，而我們執著的這個我的話是牢牢不可破的東西，啊，牢牢不可破的東西，乃至於譬如說我們計執，計執的靈魂，啊這樣，這個不對，實際上佛法裡面不講靈魂，識跟靈魂是兩樣東西哦。
【初過謂汝所計應成無用，以汝計我原為成立取捨五蘊之作者，若我與蘊成一體性，則離所取之蘊別無能取者故。】
那麼前面講這個，這個道理是一種，這個我們比較容易懂，實際上呢理路上面在這句話當中才說的更清楚。我們所應該記得我啊，根本不需要的，為什麼呀？初，第一個過失說，為什麼說第一個過失，我們在這個上面記得個我沒有用呢？因為實際上我們真正所執著的，是五蘊上面所假安立這個相叫做我，然後呢？有了我就有我所，我所所執的對象就是執這個五蘊，對吧，所以我說噯這是我的身體，這是我所執所執的那個，對吧？說起來噯這是我的身體、我的頭髮，這是我的腳、我的、我的什麼，很明白的這是我所執所執取的這個法，譬如像我的眼睛，是我所執執的這個東西。在這種狀態當中，這跟我跟眼睛是兩件事情，很明白的，對不對？很千真萬確嘛！這是我的眼睛，這是我的書本、我的茶杯、我幹什麼、我的身體，怎麼可以是一呢？所以這個上面就告訴我們啊，說這個時候啊，原是成立取捨五蘊之作者，若我與蘊成一性啊，則離所取之蘊別無能取者故，這樣。
【自性無分之法，不可安立為異法故。】
因為如果是自性的話，那麼這個自性本身，他就是自己就是自己，你沒辦法分的，現在居然可以說：我來拿我，我怎麼拿我啊？那個地方很明白啊，我啊執著我的身體，這是我的身體，這兩樣東西啊，是兩樣東西，而這個自性本身就是一個東西，所以他計這個我的話，不應當，不合理的，完全不合理，這是第一個大過失。
【中論云：「離於所取蘊，別無能取我，計蘊即是我，汝我成無用。」】
那麼這個所以中論上面告訴我們啦。說：離開能取的，所取的蘊啊，別有，再沒有能取的我在，沒有，所以你把這個蘊看成我的話，這個我變成沒用啦，這個第一個道理，剛才說的，這第一個過失。第二，第二個過失是什麼呢？
【第二過謂若我蘊是一者，如一人有五蘊，亦應有五我。】
對呀，如果說我執著這個東西是我的話，那麼人有五蘊，這個我不是也有五個了嗎？
【或我是一故，五蘊亦應成一。】
或者反過來說，我既然是一的話，那五蘊也成一。
【入中論云：「若蘊即是我，蘊多我應多。」】
那又不對啦，那也不對了，固然是說我變成功五個也不可以，然後呢五樣東西變成一樣東西更不可以，這怎麼一樣的道理，這個完全說不通的，完全說不通的，那五樣東西變成一樣東西的話，那我的頭就是我的腳，說哈那怎麼可以呢，哦我的身體就是我的心，那是絕對不可以的。
日常法師
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我現在適應用那一種方法，到那個時候你用這個方法最好，還有呢，因為你自己內心上面這種錯誤的執著去掉了以後，所以啊真正的大善知識－－佛菩薩，要想來幫忙你，你自己的障礙拿掉了，他這個加持很容易進來了，那這個最後那點尤其重要，所以我們千萬不要，現在普通一般的這種毛病啊，眼前想盡辦法要改除他，眼前什麼辦法呢？先入為主！噢，聽見了一個辦法總覺得喔唷，懂了，懂了，不得了，嗨，那就是這個東西，然後呢又要自己去弘法，又要執著就是這個對，別的都不對，啊，然後呢拿這個根據來否定別人的，於是性相二宗啊，互相決裂是非，同樣一個法門當中有說你不好，我不好。這個是一個非常糟糕，非常糟糕的。我們始終要把握住概念，啊，這個小乘的聲聞乘的行者，他因為急欲求了脫生死，所以你看看當時的聖者，聽見這個法門他趕快修，別的天塌下來也不管，他解決了，好了！如果說我們真的想急的話，這才是！絕對不是執著了一個法，我覺得懂了，哦你這個不對，啊，這已經完全錯了，你要想去弘法，絕對不是這個樣子的，這個我們要根本有一個認識。再不然的話呢，像我們現在這樣，實際上也的的確確一下學到了以後啊，的的確確現在啊自己也曉得，嗯，我是要走的大乘的路線，圓滿佛法的，但是呢？一口氣要走上去，不要說本來這個大乘啊，也並沒有說一口氣成佛，何況現在教理並不圓滿，那我隨分隨力把我所知道的，能夠跟人家說一點，那個時候應該採取的辦法，是那我現在啊，很高興遇見了這個法非常好，當然佛法是八萬四千法門，我知道的只是九牛一毛，用這個上面啊步步深入，所以除了自己知道的把他能夠啊流傳以外，對其他不知道的法門，一方面自己內心啊，無比的景仰羨慕，同時還要去讚歎隨喜，啊，這個是我們應該有的態度，應該有的態度，你因地上面你已經啊種下來圓滿之因，你的行為也正是跟你這個因地上面下的種子相應，一步一步上去，啊，這是我順便一提，啊，所以那麼現在呢下面看看，這個四樣，四個道理，這四個方法怎麼樣，這四個道理非常重要喔，啊第一個呢？就是。
【初要，謂決定所破。】
不是我們要淨除這個障礙嗎？那麼先確定說我要去掉的這個根本的障礙，這個所破除的這個執著，這是什麼？這是最重要，第一個，喔我們要洗掉髒垢，一定要認得這個髒垢是什麼，譬如我們衣服上面什麼地方染一個漬，這個我想我們大家有經驗吧！染了個油漬以後啊你水裡一泡，那個油漬看不見了，那你洗了個半天啊，唉那沒辦法，所以一定啊事先在那個地方喔，如萬一水裡泡了見不到的時候啊，你一定把衣服那部分先拿出來，然後呢！事先啊把那個非肥皂去對治啊，塗在那個上面，然後放在水裡繼續對不對？那時泡了水不怕，所以現在我們對治這個也是一樣，你一定要先把握住，你對治的中心在什麼？換句話說，我們現在修行大家說，啊修行修行囉！欸，那你怎麼修行法？不知道！那你怎麼修呢？所以我們為什麼始終在枝葉上面轉，我們所以來修行，這個真是了不起啊，宿生的善根，所以這生啟發了，啟發了這個善根呢，那個時候真正重要的始終要注意這個概念，所以為什麼現在我們在這個地方，先把整個的大輪廓認識，然後這個輪廓裡的中心綱要在那裡，也有這個認識，然後呢從這個上面，耶找到我們下腳的第一步，然後呢一步一步上去，是每一個都是這個樣的，啊，那麼現在特別的已經縮小，就這一部分來說，針對著這一個地方，找我們所破的無明的根本在那裡。所以把所破的對象啊要確定，那麼前面已經告訴我們了，原來這個東西什麼？就是我呀！人我執！
【吾人下至重睡眠時亦有我執堅持不捨，彼心即是俱生我執。】
那麼，現在這個地方簡單的說，你看這個，我執這個東西呀，妙極了，啊，乃至於你睡的非常昏沉的時候，對這個我啊，還是啊牢牢執著，從沒有捨棄，那這個執著的心，就是叫俱生我執，所以啊這個在廣論上面詳細的說明，前天我聽你們在溫習的時候啊，啊，就解釋這個我，我有那一個，修四個定義什麼，說了半天，其實啊，講道理的時候有這四個定義，在平常我們根本不曉得有這四個定義，你不知道一樣這個我執，執著牢牢的，所以你在文字上面儘管把這四個定義下的很清楚，對不起，對不起，不一定用得上啊，對不對？我不是說這個四個定義沒用喔，這個四個定義有特殊的意義喔，我只是說萬一你們不了解在這個文字上面空轉，然後覺得這個就對，那個不，別的不對的話，你就走錯了，就是這樣，他法相有他非常重要的嚴密的地方，從這個上面分析的話，使得他一點遺漏都沒有，這是他的嚴密的地方，可是不幸，萬一弄得不好在文字上面空轉的話，轉到了不相干，他還在那兒覺得自以為自得，所以特別的先在這地方，簡單扼要的說出我執這個東西怎麼樣，那就是，就是這麼深，所以在任何情況之下，譬如說我們儘管啊集中精神，欸，有個人喊你一下，因為這個是代表你的，你立刻就警覺了，乃至於睡著的時候別的事情可以吵不醒你，喊你一個名字，你醒過來了，為什麼？為什麼？哪就在這裡，就在這裡。所以那怕重睡眠的時候，喔這個我執一直在，而且是與生俱來的，無始以來生生世世相轉，那麼，所以確定這個所破的。
【當觀彼執執何為我，如何執我。】
是有個我，那麼他為什麼是有個我，那麼我，這個這是我執噢，這種心裡面，這種心理狀態，就是個我執，喔譬如說我叫日常，人家喊說：欸，日常法師。那實際上很明白的，這個我這個所執的就是什麼，執的這樣東西，這樣的東西的代表用一個名字來，就是這個東西，這樣。這樣，那麼這個日常法師所代表的什麼呢？每個人當然你有你的名字了，那代表的什麼呢？就是我這個能執的心所執的這個對象，所執的個我是什麼呢？如何執我，他怎麼執個法，執法呢？
【如是審細觀察彼執，便見彼執，非執於身心總聚上假名安立，乃執假立之我為有自體。】
欸，你經過了上面這樣的仔細的觀察，而實際上呢！上面啊這地方沒有，沒有說得很詳細啊，現在應該這樣說，我們啊想從這地方如果仔細去觀察的話，就要觀察什麼？說現在是的，的的確確我們每一個人啊，有一個執著的心理，去執著這個我，譬如說剛才我說的，我叫某人，人家喊你，當然你可以任何一個人，譬如說我們現在隨便這地方，有一個人說，嗯，淨通法師，他馬上就站起來了，乃至於隨便隨便說，林居士，他就馬上站起來了，那麼顯然的這個字本身是什麼？欸！他並不是執著這個林某人，或者是淨通法師這幾個字，而是執著什麼？執著這個四個字上面所安立的這樣東西，對不對？如果拆開來的話，寫一個淨，寫一個通，隨便寫在那裡他根本不會去執著，這個林到處都是林，欸！可是對不起，妙哩，把這個三個字擺在一塊兒，這個所代表的、假立的這個東西，他才是執著的對象，對不對？這個大家清楚不清楚，你們每個人都有一個名字的，可是這個名字如果拆開來分在別的地方，你不會去執著它，喔把這三樣東西所安立起來所代表的這個東西，才是你所執著的，所以下面告訴我們啊，不是執著我們啊身心總聚上面這個東西，不是！而是在這個假立上面有這個，換句話說，不是執著這個名字三個字、四個字，不是執著，而是說這三個字、這四個字所安立有一個代表你這個東西，這個才是你以為有個實在的，你所執著的。這了解不了解？啊，現在清楚了，這概念很重要喔，差一點點，平常我們啊含含糊糊的說我，我執，總是我們什麼，說這個五蘊，不是的！這個我是什麼？在五蘊上面所假安立的這個形象，才是！現在用那個剛才三個名字來說明，大家清楚不清楚，哦這個概念很重要喔，一步之錯，你就錯到不曉得那裡去了，所以啊當年印度很多部派的這個差別，就在這個上頭，啊，我們現在好像聽起來很容易，我是絕對沒有這個能力，這個我自己的親身體驗，的的確確是要有傳承的大上師。欸！這個是尊長。當年我們為了這個問題啊，唉一直鬧了很久很久，我們始終是迷裡糊嚕的，就是這樣，欸！總算後來啊非常幸運，所以我覺得，始終覺得你們啊真是有大善根喔，在這個地方能夠很容易的就得到了，這個概念第一個建立起來，如果這個有不清楚的話，你們等一下就要，就要問，如果這個概念弄不清楚的話，那下面就談不到。當然，有很多同修啊，前面的一大堆，一片迷糊，那暫時不必忙，啊，暫時不必忙，先把前面那個次第弄清楚了，然後我們繼續下去。
【彼俱生我執所執之我，即所破法。】
喏，喏！現在他前面所說的這個我執，執的是什麼？耶這個內涵找到了，他這個中心找到了。現在我們所要破的，決定所破的就是這個。這個就是我們要破除他的，這個俱生我執所破的。
【初若未能直識其我，則亦不能知無我義。】
假定說，你一開頭的時候，對於你所破的對象沒有當下，直就是當下，認識的話，你沒辦法破除他。所以前面一再說明啊要同一，同一所緣行相相反。我們舉個比喻，你要拔草，你一定要把那個草是什麼看得清清楚楚，拔得一點都不錯，那個時候你就拔，拔掉，所以他前面這個才所以告訴我們說，那個我執的行相不是這個五蘊，就是在五蘊上面所安立的有一個我。所以他又引祖師告訴我們的話，實際上這個經論上面無非都在說明。
【靜天師云：「未觸所計事，不知彼事無。」】
你沒有碰到你所妄執的這個事情的話，你不曉得這件事情的真相是你妄執的，啊你根本不知道，不曉得妄執的話，你當然不曉得他是妄嘛！你一定要把你所執的這個東西，譬如說我們現在講真啊假啊，你一定要把那個你所爭論的東西拿在眼前，然後呢當下就觀察，那個時候啊如果你能夠如理腦筋認真的一觀察，才看得出真假，否則嘴巴上面談了個半天的話沒有用！這第一個。啊，這個沒有建立起來的話，那下面根本不談，下面根本不談，所以我們說做任何事情也是一樣，修學佛法，那始終啊這個重要的概念，是我們所以一開頭就問，你們跑到這裡來幹什麼的？啊修學佛法，佛法的中心是什麼？然後乃至於是戒定慧，戒的特質是什麼？然後呢定如何定法？這每一樣東西如此。現在我們慧到最後了，也一樣的一步都不能放鬆。第二：
【第二要義，謂決定二品。】
什麼叫決定兩品啊？這個是確定所破的範圍，我們現在從前面第一個已經確定的，所破的這個我啊，就是在五蘊上面所假安立有一個實在的自體的東西。啊，五蘊，我們現在不去管他。的的確確這個五蘊上面有一個假安立的這樣的形象，有這樣的功效，啊，我們叫他做－－我，啊因為叫他我，所以你給了他了個名字，這個名字代表你，喊這個名字你會說：是，我在這裡。哦，這形象都來了，但這個東西本身啦，卻不是有自性，不是天生來的，只是假安立的。啊，那麼現在這個東西假安立在什麼上頭呢？假安立在這個五蘊上頭。這個假安立在五蘊上頭，請問：他是跟這個五蘊啊，是同還是不同？是同還是不同？譬如說，換句話說我們要破除他的時候啊，一定要看看他安立的東西的範圍如何？你不能太窄，太窄的話破除不乾淨；也不能太廣，廣的話耶破除也沒用，乃至於徒勞無功。我舉個比喻：譬如說，現在我們啊要拔草，草太小了，噢挖樹根，當然是這個是根本嘛！然後呢你去挖樹根的話，一定要確定樹根的範圍。如果太狹的話，你去砍了半天砍了個樹枝，樹枝雖然砍掉了，那個樹根還在，沒用！或者你雖然砍了那樹根，樹根砍掉一半，還有一半留在這裡，咦，那個還會長出來，對不對？這我們曉得的，所以這個太狹不行！有遺漏不可以！還有呢？太廣也不可以，你挖那個樹根，樹根在那裡，你那兒到處都去亂挖，挖了一大堆，啊，這個也，也是不相應，也是不相應，因為啊太廣的話有很多錯誤的東西會產生，所以現在呢？確定啊這個所破的我，在五蘊上面安立的，確定不出這個範圍，而且也啊不能多不能少，就在這個地方。所以因，所以說這個時候這個我啊，一定只有這兩樣。那兩樣呢？要嘛跟這個五蘊是同樣的，要嘛跟這個五蘊是分開的，沒再沒比別的了，啊，就像我們以前曾經說過的比喻，現在我們這裡啊要決定一件事情有兩種，啊你同意的，還有呢就是不同意的，就是這兩種，那麼再沒有第三類，否則的話這問題啊永遠不能解決。這個我們大家了解的。所以啊第一個就是這個安立的就在這範圍之內，啊，否則呢！離開這個有沒有別的了？沒有了，沒有了。
【彼堅固我執所執之我，倘於五蘊上有者，與自五蘊為一為異。】
耶，因為這個要破的我在五蘊上建立的，那麼請問這個我呀跟五蘊是同異呢？啊，就是跟他同樣一樣東西呢？還是另外一樣東西。
【離此二品，當知更無第三品。】
只有這兩樣東西。
【以凡有者，不出一異二品故。】
如果有的話，一定不出這個範圍，你不是，就是他，那麼就是離開他，不是離開他，如果不離開他，那一定就是他。
【此依了知一異互違之量而成。】
為什麼要這樣呢？一跟異啊卻卻相反，不是一就是異，天下再沒別的事情。你像我們室內的光明，比喻我們這間房子裡邊，說黑還是亮，如果黑的時候光明一定沒有；有光明的時候黑暗一定不在，也不會說半，半暗半不暗，沒有這樣的事情，什麼叫半暗半不暗啊，看得見就就看得見；看不見就暗囉，就是這個樣，是，那麼同樣的這個道理。
【中觀莊嚴論云：「離於一多外，所餘行相法，決定不得有此二互違故。」】
除了這個一多，多就是一以外啊，其他的決定不會。因為啊，這兩樣卻卻一體相反的，啊換句話說，喏，他們兩個啊正互相正對治的，就是這樣的對，對面對碰上了，兩個就是這麼兩個力量，就是這麼兩個力量，再沒有別的囉！所以這個我們要了解，哦，如果還有其他的，我們一定還找出來，哦不能遺漏，同時呢也不要再多，多的話你跑到別地方，不切題這個東西呀，也雜亂無章這也沒有用。那麼第二個又決定了，啊，所以第一個確定要破的對象。第二個確，破的確定的對象一定是這個樣的相狀。那麼既然確定，只有不是一就是異，所以現在我們呢？進一步就要去破他了。所以第三步驟就是破他。所以真正說起來就是第一個確定你破的對象。第二個確定所破的對象，以後那個所破對象在這個上面假立的是跟他一是異，第三個就破。那麼既然這個安立的時候是，不是一就是異，所以破的時候，分成功看看一當中有沒有，換句話說我跟那個五蘊是同樣的，這個裡邊可能不可能？還有呢？說不可能。不可能，那麼只有在不同樣的，不同樣當中可能不可能？又不可能！換句話說這個時候你了解，原來啊沒有這個東西，那是虛妄而安立起來的。所以要破的時候分成功一跟異。那麼第三呢破一品，第四破異品。現在我們看看，他一品怎麼破法？
【第三要義，謂破一品。若所執我與五蘊一者，應成一性。此有三過。】
假定我們所執的這個我，因為這個我在五蘊上面建立的，假定這個我跟五蘊是同樣東西的話，那麼如果同樣當然就是一個東西嘛，如果說你把他看成一個東西的話，那對不起毛病就來了，非常明顯的大毛病有三種，下面的。
【一所計之我應成無用。】
你計的這個我沒有用場，因為這個我，我就是這個五蘊，對不對？你何必再計一個我呢？根本不需要了嘛！用的時候不需要，但是呢的的確確，這譬如說我現在上這個桌子，啊這桌子的名詞啊，那個是什麼？同樣的這個一樣啊，就是這一些東西，木頭啊、人工啊建立起來的，這個上面啊，假安立的這樣的一個形象，這個假安立的形象你給他一個名字叫桌子，就這樣。那麼，如果說這個桌子的的確確有他的特別的特性啊，那麼當然，現在呢我們就找他的特性，這個特性不，一定不離開這個，哪這個木頭這個板，或者離開這另外一樣東西，如果是不離開他的話，那麼這個名字啊，沒有什麼用場的，為什麼？如果有用場的，譬如說我，沒有這個桌子的名字，我把那個茶杯擺在桌子上面，你不叫他桌子，這個茶杯擺上去，並不由的因為你沒有這個名字，那個茶杯擺上去跌掉了，對不對？你擺在這個上面，你擺在上面你擺呀，我如果用在那兒寫字就寫字，那桌子的名字有沒有，沒關係啊，對不對？大家了解不了解啊？因為這個名字是在這個形象上面啊所安立的，這是說他有他的功效，就是當他的桌子你想到，噢所指的這個，所以在我們概念當中啊，把那個桌子跟那個名字啊連在一塊兒，但是呢？他絕對不是實實在在的有這個，這個像桌子這樣的名字這個東西，又我們所指的桌子嘛！就是這個嘛！就這個東西。所以如果說，這個東西的話你不叫他桌子啊，哦，乃至於沒有這個桌子的名字啊，這個也可以，是不是這樣？哦，你叫他，不是叫他桌子，那麼日本人叫什麼我不知道，哦如果英文叫table啊，那沒關係，或者叫desk那沒關係，因為你，乃至於沒名字那都可以。反過來說呢，這個名字也沒有什麼實在的重大，多大的用場啦，就是這樣。這個，它是第一個，這個不是個最重要的啊，第二呢。
【二我應成多。】
我們現在講的是我，我是一個，就是我。現在呢五蘊實際上呢，對不起，五樣東西，哦講起這五樣東西來的話，已經是啊歸納成五樣東西，真正說起來那豈只五樣東西。譬如說我們那個身體，唉呀頭呀、腳呀、手呀、腦呀、頭髮啊什麼等等，假定這個東西就是我的話，對不起，這個也是我，這個也是我，那個也是我，到底那一個是你啊？那就不對啦，是不是？那這個很清楚很明白，就因為這是這個上頭假安立的，實際上沒有實在的東西，如果這些東西都是你的話，你頭髮剪掉了你就死掉了，那個指甲剪掉了你就死掉了，乃至於如果萬一不幸的話，那個手切斷了你就死掉了。現在不，心啊換一個都不死噢，這樣，所以這也不是。還有呢第三個。
【三我應有生滅。】
對啊，這個色法跟心法都在生滅當中，而我們執著的這個我的話是牢牢不可破的東西，啊，牢牢不可破的東西，乃至於譬如說我們計執，計執的靈魂，啊這樣，這個不對，實際上佛法裡面不講靈魂，識跟靈魂是兩樣東西哦。
【初過謂汝所計應成無用，以汝計我原為成立取捨五蘊之作者，若我與蘊成一體性，則離所取之蘊別無能取者故。】
那麼前面講這個，這個道理是一種，這個我們比較容易懂，實際上呢理路上面在這句話當中才說的更清楚。我們所應該記得我啊，根本不需要的，為什麼呀？初，第一個過失說，為什麼說第一個過失，我們在這個上面記得個我沒有用呢？因為實際上我們真正所執著的，是五蘊上面所假安立這個相叫做我，然後呢？有了我就有我所，我所所執的對象就是執這個五蘊，對吧，所以我說噯這是我的身體，這是我所執所執的那個，對吧？說起來噯這是我的身體、我的頭髮，這是我的腳、我的、我的什麼，很明白的這是我所執所執取的這個法，譬如像我的眼睛，是我所執執的這個東西。在這種狀態當中，這跟我跟眼睛是兩件事情，很明白的，對不對？很千真萬確嘛！這是我的眼睛，這是我的書本、我的茶杯、我幹什麼、我的身體，怎麼可以是一呢？所以這個上面就告訴我們啊，說這個時候啊，原是成立取捨五蘊之作者，若我與蘊成一性啊，則離所取之蘊別無能取者故，這樣。
【自性無分之法，不可安立為異法故。】
因為如果是自性的話，那麼這個自性本身，他就是自己就是自己，你沒辦法分的，現在居然可以說：我來拿我，我怎麼拿我啊？那個地方很明白啊，我啊執著我的身體，這是我的身體，這兩樣東西啊，是兩樣東西，而這個自性本身就是一個東西，所以他計這個我的話，不應當，不合理的，完全不合理，這是第一個大過失。
【中論云：「離於所取蘊，別無能取我，計蘊即是我，汝我成無用。」】
那麼這個所以中論上面告訴我們啦。說：離開能取的，所取的蘊啊，別有，再沒有能取的我在，沒有，所以你把這個蘊看成我的話，這個我變成沒用啦，這個第一個道理，剛才說的，這第一個過失。第二，第二個過失是什麼呢？
【第二過謂若我蘊是一者，如一人有五蘊，亦應有五我。】
對呀，如果說我執著這個東西是我的話，那麼人有五蘊，這個我不是也有五個了嗎？
【或我是一故，五蘊亦應成一。】
或者反過來說，我既然是一的話，那五蘊也成一。
【入中論云：「若蘊即是我，蘊多我應多。」】
那又不對啦，那也不對了，固然是說我變成功五個也不可以，然後呢五樣東西變成一樣東西更不可以，這怎麼一樣的道理，這個完全說不通的，完全說不通的，那五樣東西變成一樣東西的話，那我的頭就是我的腳，說哈那怎麼可以呢，哦我的身體就是我的心，那是絕對不可以的。
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菩提道次第廣論講記 第148卷 B面
菩提道次第廣論講記 第148卷 B面
日常法師
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哦我的身體就是我的心，那是絕對不可以的。如果說那我是五樣東西的話，那到那個時候啊，你頭髮剪掉了，到底那一個是你呢？所以我們祖師有這麼一段公案啊，把那個體一斬為兩段，嘿，你說，他佛性到底在那一個地方，那個時候我們就弄不清楚啦，所以這個絕對不能多的，我這東西千真萬確，這是我們曉得，我就是，就是個我，所以不能分，就這樣。所以這個啊如果啊，在這一個指我就是五蘊的話，第二個又產生這麼大的矛盾，又不對。
【第三過入中論云：「若蘊即是我，我應有生滅。」】
如果說蘊就是我的話，我有生滅。
【由分別假立業果所依之我，雖有生滅亦無過失。】
不，這地方他沒特別的一個解釋啊，是啊，我們佛法裡面都講生滅啊，因為為什麼講分別，因為它本來就是虛妄的，如此的因－－業因，感如此的業果，它本來沒有自性的，對不對？它因為沒有自性的、沒有特質的，所以啊一切都是因緣安立的，由這樣的因那麼結這樣的果，那個是自然現象，正因為有這樣的因，有這樣的果，所以不是天生來如此的，所以說沒有天生如此的，我們這個地方叫自性，叫做自體。所以正因為它沒有自體，所以必定有啊因緣或者業因，業因感業果的前後的相續，而前後的相續必定是生滅的。假定說你現在執著這個蘊有一個實在自體的話，對不起那不應該生滅的，而你現在把所執的蘊，所執的我就在蘊上面，蘊這個東西有生滅的，那又錯啦，所以我們講那個生滅這個道理，很簡單，譬如說，我們眼前隨便講一樣東西吧，說，我們每個人身上穿的衣服，那衣服拿什麼東西做成功的啊？拿紗，這紗啊，這個，這個地方哪叫做緯線，這個地方叫經線，再加上人工，再加上機器，本來是你看得清清楚楚一根一根紗，然後呢？當那個紗放進去的時候啊，這個紗不見掉了，換句話說這個紗滅掉了，耶這個布生起來了，對不對？那個因果當中就是這樣，你那個人工這樣嘛放進去，放進去，人工沒有了，耶但是沒關係啊，它這個東西起來了，所以它那個一定是啊，生滅前後，我這個是講粗相噢！講粗相這是容易的比喻，真正生滅的細相，我們現在還不了解，所以這個因為它沒有實質的天生如此的自性，而一切都是啊這樣的因緣，這樣的條件所現，所以必然有前後相續、生滅、因果現象都有，現在這個地方要破的，不是破這個，這些因果生滅緣起的現象，而是說，我們執著有一個天生實在的如此的東西，說這個東西沒有的，現在了解了嗎？所以第三個，啊所以說我們執的這個有實質性的東西，既然有實質性，不應該有生滅，假定說蘊就是我的話，有生滅，錯啦。
【但如自所執之我若有生滅，則成自性生滅。】
假定你所執的我有生滅的話，那個自性就變成生滅，如果說，那你也許可以說耶我這個自性有生滅的啊，對不起，如果有生滅話，這個又有過失，為什麼這個地方辯呢？因為當年印度啊，有很多人啊不同意這種說法的人啊，他說：對啊，你說它有了自性，有生滅的話，就不可以，那就說是！是！他就承認了，這個自性是有生滅的，好就算你有生滅的話，對不起，你毛病又來了，反，反正你只要是錯誤的，這個錯誤的東西一定有毛病的，正因為它是錯誤的，所以一定有毛病的，那麼從這個上面哪，才能夠徹底地消除掉，原來啊這個都是我們的妄執，現在看看執那個自性有生滅，有什麼過失？
【此中復有三過。】
第一個。
【初不念宿命過，謂不應憶念我於爾時如是生，以念宿生要前後二我是一相續，汝此二我自性各異不依他故。入中論云：「所有自相各異法，是一相續不應理。」】
說自性這個東西啊，應該一直如此的不變的，不幸的是如果你執著這個東西的話，有前面種種過失，他又說好好好，那麼我這個自性就有生滅，對不起，你生滅的話，毛病又來了，假定你是生滅的話，換句話說，這個我，前面的是前面，後面的是後面，已經滅掉了，再生起來就不是了，對不對，是另外一個東西，所以說假定是有生滅的話，你宿命以前的事情就記不住，為什麼啊？因為啊！喏，謂不憶念我於爾時如是生，以念宿生要前後二我是一相續，以前我怎麼樣怎麼樣，那個前後一定是同樣的一個我，假定說這個有生滅的話，一死死掉了，就像我們死掉了以後，另外換一個身體，對不起換一個身體，跟前面一個身體不是一個，完全是兩樣東西，對不對，就好像說我們現在搬了家了，那個房子跟這個房子絕對不是一個，那個房子跟這個房子的形相內容是完全不一樣，這很明白，所以如果是自性要是有生滅的話，耶，以前的事情都記不住，不但是記不住，而且宿命跟現在的話連不起來
【二造業失壞過。】
既然前面跟後面是不一樣的話，你前面造的業，對不起，造的業滅掉了，滅掉了，你連不起來。
【謂前所造業應不受果，以造業之我未受果前即已謝滅，別無與彼同一相續之我故。以彼自性壞故。】
就是這個，既然有自性，他又承認自性有生滅，當一旦那個前面那個特別的自性造的業，造完了業，就算要感果的話，那個一定這個自性還在的時候，現在那個自性有生滅，自性一滅滅掉了，好了，那個業已經沒有了。這個舉個非常簡單的比喻，像那個樹，有個根，從根上長出來的東西，你把那根挖掉了，前面的東西都沒有了嘛！前面的東西都沒有，這是根本嘛！現在我們說有個台子，有個什麼東西，你把那個台子，把它燒掉了，燒掉了以後，對不起，那個在這個上面所建立起來的這些，都沒有了，就這樣，所以很簡單，現在我欠了人家錢，然後呢！我逃掉了我死掉了，對不起，那這個東西就算了，就是這樣，是所以啊這樣一來的話，前面造的業沒有了，第三呢！還有一個。
【三無業受果過，若謂前我謝滅後我受果者，應未造業即可受果，以他人造業，他人受果故。】
那毛病更嚴重了，前面造的業嘛壞掉了，可是後面呢？你還有，後面還有這個果怎麼來的啊？沒有因的果！所以啊，而沒有業居然會受果，為什麼呀，因為前面的我，滅謝了，而我現在就受那個果，換句話說我既然受了果，前面的業滅掉了，沒有了，我受的果啊不是我造的，既然不是我造的，別人的，別人造的業也變成我受的果，那天下大亂了，那天下就完全大亂了，這業果就根本就無從建立起來，佛法就無從講起。
【入中論云：「般涅槃前諸剎那，生滅無作故無果，他所造業餘受果。」】
哪入中論上面特別指出這個毛病來了，只要你還沒有證得涅槃之前，它前面啊一定是剎那剎那的生滅，這個業果繼續相續，假定像你這樣的執著說自性有生滅的話，那害了，哪這個因為這樣的生滅，所以啊前面造的業嘛失壞，還有呢？眼前的果是沒有業的，既然沒有業，沒有造作的話，那麼換句話說，這個可以亂來了，別人造了嘛我受，那個別人是包括什麼啊？無量無邊天下的一切，那怎麼可以？別人做了壞事，跑的來抓你，然後來處罰你，有這樣的可能？有這樣的事情嗎？當然不會有這樣的事情，別人吃飽了肚子的話，你在這裡發脹，你餓了要死沒關係，這天下是大亂了，這沒有這樣的事情，所以他如果執著有自性的話，這個是啊，當年印度的是外道或者內道當中辯論，所以我發覺啊那實在是美極了，他有時覺得耶不對啊，他馬上就想一個辦法，啊轉了，結果又不對。
【由是推察即知我與五蘊非是一也。】
你照著這個上面這個道理依理去觀察的話，就了解，這個五蘊跟我決定不是一，說到這裡停一下，大家記得不記得楞嚴啊，佛陀跟阿難這段問答嗎？喏！的的確確這個佛法是這樣的，所以是，他們是有他道理的，就在這個上面推敲，剛開始的時候往往我們呀不去腦筋去思惟觀察，啊那個佛陀先問阿難呀，這個我在那裡呀？他就自然呀覺得天經地義的我們就這個嘛，後來說了幾次覺得不對，他想了半天，好像，嗯，依我想嘛，大概是這個，他自己又懷疑了，到後來簡直不能肯定了，他最後的話發現找不到了，他目瞪口呆了，這個地方呀注意啊，所以這個，所以說當年印度的大祖師叫大論師，大論師，實際上這是佛的基本精神，所以它那個教育一定是在問題的中心上面，就當下的如理的思惟觀察，哪哪哪哪，這麼一步步的深入，到那時候你很明確的了解，啊，問題是在什麼地方，所以他這一個地方啊，前面現在說啊這個五蘊是業啊，好，破除掉啦，那麼最後呢只有一條路好走啦！那麼這五蘊啊是兩樣東西，所以啊最後看看，是不是我跟五蘊啊是兩樣東西，最後，不是，又把它破了。
【第四要義，謂破異品。若所執我與五蘊異者，則離色等五蘊，應有我可得。】
假定，前面這個當然走不通啦，走不通了那就說啊！那麼我所執的我啊，這個我啊跟五蘊是不一樣的，離開它，另外有一樣東西，如果是離開它的時候，那麼就離開了這個五蘊當中應該有一個我，就好像什麼呢？
【如驢馬相異。】
馬驢跟馬兩個不一樣，離開這個馬，有一個驢可得，這是一樣的道理。
【離馬有驢可得，然色蘊等一一除後實無我可得。】
但實際的情況呢？你從那個五蘊離開了我，找不到我這個東西的，這個很明白，我一定在這個上面假立，一定在這個上面假立。
【中論云：「我異所取蘊，是事終不然，若異應可見，而實不可見。」】
是說我這個東西離開了所取的五蘊啊，絕對沒有這樣的事情，如果說離開了有真正有的話，這個東西有沒有啊？不可能，那我們也很清楚很明白，我們講的我一定在這個五蘊上面安立，假如離開了五蘊的話，你把那個手指頭切斷了的話，你毫不關係，因為這個你這個你，我，跟那個你，這個蘊沒有關係嘛！哦！切斷那個手指跟你沒關係，噢喲，痛了個要命，怎麼可能？這很清楚很明白，所以它絕對不是離開這個東西另外有一樣東西，很容易，所以前面就說這個四個道理看起來，你這樣的去觀察的話，嗯，就過來了。
【依此四義觀察，便知身心上，全無俱生我執所計之我。是為初得，中觀正見。】
你照著上面這個四個道理，去深細如理的抉擇思惟觀察，那個時候就發現啊，嘿，對不起，在我們這五蘊身心上面呀，並沒有我們一向無始以來所執著這個我，對不起，找不到，那個時候，這個正知見建立起來叫初得中觀正見，哦！我們不要以為說，噢，現在得到了得到了，不是噢，不是噢，這個得到中觀正見的時候不是，你的的確確會感到在這個上面，會啊有感到找不到的感覺，找不到的感覺，下面有兩個。
【若是宿世曾習此見者，覺如獲得所遺珍寶最極歡喜。若先未習今創得者，覺如遺失極可愛物，起大恐怖。若俱無彼二感覺者，則是未能了知所破，或未善破除也。】
這是肯定的一個確定不移的道理，假定這個上面這個方法，中觀正見你宿生已經修習而是見到過的話，你這一生再來的時候，你一旦又得到了，呀啊是大歡喜，喜極而泣，有很多人呀，在我們中國因為用的是不用這套方法，通常禪宗就是這個，當他開悟的時候，呀啊，他會大哭，那個就像什麼小孩子啊，不見了親人一樣，啊呀，在馬路上面迷失，一旦看見了，啊呀，抱著媽媽這個腿哭，那個是喜極而泣啊，這樣，這是宿生有過的，假定是沒有見到的時候呢？那個時候啊就像遺失了，因為無始以來，把這個我執，執著牢牢的，忽然之間見不到了，起大恐怖，這樣！所以真正啊，初見道的時候，如果他，這個無始以來第一次的話，忽然之間什麼都不見的時候啊，會起大恐怖，這個理論就在這個上頭，所以假定說我們沒有這個感覺的話，對不起，那對不起，沒有得中觀正見，所以平常我們都是啊呀懂了，懂了，懂了，沒有啊！乃至於實際上呢自己的整個的理路不清楚，或者雖然理路清楚了，你真的照著去慢慢的觀察的時候啊，並沒有做到，繼續下去，繼說下去，那麼前面啊，就是啊，這個就是破我的這個四個最重要的，那是非常重要非常重要的，平常我們一般總覺得啊呀好像這個教啊只是講講道理啊！然後呢你真正要了解的話這個教沒有用啊，實際上不然，這個教跟宗的內涵完全一樣，完全一樣，所以在我們中國來說，譬如我們曾經那天講過的永嘉正覺禪師，他是照天台教觀，天台教觀那還是啊，這個南北朝時北齊慧文律師，無師自通，這是宿生再來人喔，宿生再來人，他然後遠追龍樹，真實的完整的傳承他沒得到喔，這是千真萬確的事實，在印度那些大菩薩、大祖師、大論師，真正的祖師們都是有完整的傳承的喔，所以現在你們啊根據這個回想一下，阿底峽尊者傳記上面的一段公案，我跟你們講一下，阿底峽尊者去遇見那個大善知識，第一個、第二個、第三個，第一個去告訴他出離心，第三個叫明了杜梋論師，這個是龍樹菩薩的三傳，不是四傳弟子，換句話說拿我們現在來說啊，地位啊相當於我們現在溈仰宗，這種溈山仰山這類祖師，這樣啊！那個是這個圓滿的傳承一點都沒有斷，阿底峽尊者所以去請教這個大善知識，然後那個大善知識講的就是講中觀的道理，跟他講完了以後，就告訴他怎麼個觀察，怎麼個思惟，他當初，當時就照著他的老師就思惟觀察，就馬上證得加行道一品真實三摩地，實際上那是什麼？大徹大悟，馬上證，大徹大悟，你們現在回過頭去看看，這個情況跟禪宗的開悟的境界是一模一樣，是一模一樣，所以我們不通教理的人啊，大家都是啊是啊，啊真是很可憐，當然啊，這個有它的很多原因在，所以我們不要把我們現在學錯的，已經學錯再來誤解它，那是個大損失，教下宗下，不管是那一派乃至於，你只要的的確確有完整傳承的話，他得到的這個最究竟的內涵，確定是一個，絕對不會是兩個，如果是兩個的話，佛絕對不會說佛佛道同，佛絕對不會說不異語者，一定是這個佛是這樣講，那個佛是這樣講，啊那是講得不曉得是千，這個千差萬別，這個實際上絕無此例，現在我們繼說下去。
【修習之法，有定中修如虛空，與後得修如幻化之二。】
修習的方法呢，有這個二個，一個在定當中，通常我們說根本當中，是根本定當中，那修什麼啊？修如虛空，為什麼叫修如虛空呢？根據前面聞思所抉擇而得到那個正見，發現對啊，沒有這個啊，那麼為什麼我們現在是理路上面也清楚了，雖然理路清楚了，但是實際上的知見上面沒有確立，沒有如實的修，如果你真實的如實的修的話，到那時候你的的確確找得找不到啦，找不到啦，啊像虛空一樣，虛空，這個虛空不是我們眼前所對的虛空喔，這個祖師們有一句話，大地無塵土，那個地多大啊！嘿，到那個時候啊連它一點點都找不到了，根本找不到，就是這個境況，現在我們看的虛空，就算我不站在屋裡面跑到外頭的話，那我是能看的，有一個所看的，對不對，很清楚很明白，當你證得了真正的空的時候啊，啊那個能所等等啊通通消失掉了沒有了，啊，整個的就是，這個是的的確確啊如人飲水冷暖自知，到那時候你會起大恐怖，到那時候你會起大恐怖的，這個是啊在定中，然後呢？然後後段下來了以後呢？對不起，耶，我們絕對不是說呀啊是沒有的然後一直如幻，不是，與後得修如幻化，定中起來的時候啊，於是說啊原來啊我們這一切的東西啊，它並沒有真實的自性，只是說因為沒有真實的自性，所以都是因緣假立，因緣假立，所以這東西啊就是啊虛假的如幻如化，為什麼要說如幻如化呢？就像鏡子裡面造出來，由於這個東西，耶看起來好像有，實際上真正的中觀師用的比喻，不是用那個鏡子所造的形相喔，他用鏡子所造的形相的話，從那個形相再追下去就好像有一個實在的我站在前面，他不是的，他總是說幻人啊顯幻法，本來是個變化人，然後呢再使一個幻法，你在這個虛假的法上面執著，執著的結果，他本來是虛假，誰啊，是一個幻人，這個人本來也是變化的，所以找不到真正種種重重的因緣，這個東西啊如幻如化，平常我們除了鏡子以外的話，常常說的陽焰，乾闥婆城等等，這個陽焰是什麼呢？到了個夏天天氣熱的時候，現在這裡會看得見的，你們到高速公路上面，因為這個路很直很遠，夏天啊尤其是上午到十點鐘太陽熾盛的時候，你看那個上面，像水一樣的波紋，看起來好像水一樣，這個叫作陽焰，跑過去看看沒有的，那個野獸在原野啊，它嘴巴很渴的時候，那太陽起來一看見對方有水，跑得去，看不見，啊，但是呢？在前面看，老是在那裡，老是在那裡，老找就老找不到，實際上呢這個東西叫作如幻如化，它有它這樣的現象，卻是沒有這個實體，這個實體我們通常叫作自性，所以說真正的定當中，如是的觀察的話，找不到，像虛空一樣，虛空是一樣東西都沒有，但是呢？後來卻是又如幻如化，這個。
【初謂如虛空，唯由遮遣礙觸而立，此亦唯遮自相之我，專一而修，住空見中堅固不動為主。】
下面又告訴我們，那個所謂的虛空是什麼？唯由，這個特別的啊，純粹是從那一方面，遮遣而說的，觸礙，這個地方叫礙觸而立，就是平常啊我們這個礙觸有二樣東西，哪兩樣東西？身的礙觸、心的礙觸，這是因為我們所我執所緣的形相是什麼？啊，我，就有我所，這個我所所緣的這個形相啊就是這個五蘊，那個時候你真正在那個地方找的時候啊，嘿，發現沒有這個東西啊，所以這個不管是若身若心啊，它都有觸礙的一個東西法這個東西本身的特質，所以這個時候啊，原來你所執的，你所執的這一個實體的這個，這個實體的東西有的時候叫自性，有的時候叫自相，這個東西沒有，這裡啊真正修的特別注意噢，單單「遮」這個東西，單單修這個東西，那個所謂啊正修的時候啊，專門修這個，專一而修。住空見中堅固不動為主，怎麼修法呢？它有一個善巧的修法喔！先是經過你思惟觀察，對啊，你說這個我，那麼確定這個我在那裡呢？那麼確定這個我一定在蘊上面，如果在蘊上面呢？不是跟蘊是一，就是離蘊而別有，換句話說是一，或是異，那麼一有沒有呢？不對！異對不對呢？也不是，所以很明白的這個地方，說明了這東西虛妄假立，然後呢你在這個上面啊，經過這個理智的抉擇以後發現找不到，經過這樣的深入的思惟，然後呢你就安住上面，說明明是空的，對，然後呢就這樣的深細的把這個東西安住在這上頭，然後呢就是一種思惟善巧的思惟，當那個，這樣的使得這個前面思惟所得的正見啊產生堅固，這是種慣例，這個所謂修的時候，定當中修修這個。
【若覺心相稍低劣時，便應憶念前四觀察，引生定解相續修習。】
這個地方很簡單說幾句話，實際上呢整個的教下修無我正見的，全部的方法就在這裡，那個時候啊，那個觀的那個心力啊，是非常深細但是很有力，啊，假定說那個時候，你觀的這個覺照的心相，慢慢慢慢的低沉的時候，耶馬上又把它提起來，怎麼提法呢？就把前面所說的道理去觀察，使得這個觀察的這個確定相，了無疑惑的提起來繼續的去修行，在這個上頭啊，所以就用得上，對這個定，如果說你定沒有的話不行，而且說定的時候已經說得很清楚，定啊有沉掉二相，掉固然心不能凝聚，沉的話呢？這個觀照的力量稍微的緩一下的話，對不起這個也沒用。現在這個地方就很清楚了，它一定是啊很明細的，愈來愈明、愈來愈細，但是呢這個非常清楚，絕對非常清楚，那個時候這個觀力愈來愈深，愈來愈深，愈來愈深，到最後的時候啊，啊，你如實的就看見了，就這樣，如實的就看見了，這個就是啊，他們教下告訴我們。平常宗下告訴我們念佛的誰啊？如果要用文字回答很簡單念佛的誰呀？我嘛！如果你問我們，我就說，你嘛，你還用問，這個還用問，大笨蛋一個，嘿，現在不，這不是這個、不在文字、不在意識不度，因為剛才這種回答意識沒有用，你一定找它的根由，一天到晚全部精神貫注在這裡，起個疑情，它這個是誰呀？祖師的形容真美啊，如欠人萬貫錢財相似，像現在來說你欠人家幾十億，啊那個債主一屁股，啊，你簡直不知如何是好，就那個味道，那疑情現起來的時候也很美啊，以前我也曾經試過一趟，啊，有一次啊東摸西摸先不相應，那這個善知識真是善知識啊！自己還照著自己的辦法，那個善知識被他啊呵斥了一頓，唉呀死心塌地的弄這個東西，剛開始時弄的時候真是，東摸西摸就摸不起來，但是呢，所以你真正修學的時候啊，千萬不要跟自己找漏洞，到後來因為信得過這個善知識，他覺得這樣做，他又把你切斷掉了，有的時候哄哄你，引導你走上正路，有的時候弄得不對就罵你一頓，呀完了以後，懊惱了幾天，最後想想好好照這個辦法做，最後就照這個辦法做，耶，那天疑情起來了，啊，就在那地方那個心裡面啊，那個誰啊，就在那邊，提也提不起，放也放不下，走路也是，吃飯也是，睡覺也是，啊呀，這個心裡面你說難過它又不是個難過，真是妙極了真是，但是那個是粗相，所以你看看那個後代禪宗的真正的用功的方法都是這樣，然後呢它愈來愈細愈來愈細愈來愈細，等到提起來以後放緩，一直在這個上面，那不能丟掉的喔。
日常法師
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哦我的身體就是我的心，那是絕對不可以的。如果說那我是五樣東西的話，那到那個時候啊，你頭髮剪掉了，到底那一個是你呢？所以我們祖師有這麼一段公案啊，把那個體一斬為兩段，嘿，你說，他佛性到底在那一個地方，那個時候我們就弄不清楚啦，所以這個絕對不能多的，我這東西千真萬確，這是我們曉得，我就是，就是個我，所以不能分，就這樣。所以這個啊如果啊，在這一個指我就是五蘊的話，第二個又產生這麼大的矛盾，又不對。
【第三過入中論云：「若蘊即是我，我應有生滅。」】
如果說蘊就是我的話，我有生滅。
【由分別假立業果所依之我，雖有生滅亦無過失。】
不，這地方他沒特別的一個解釋啊，是啊，我們佛法裡面都講生滅啊，因為為什麼講分別，因為它本來就是虛妄的，如此的因－－業因，感如此的業果，它本來沒有自性的，對不對？它因為沒有自性的、沒有特質的，所以啊一切都是因緣安立的，由這樣的因那麼結這樣的果，那個是自然現象，正因為有這樣的因，有這樣的果，所以不是天生來如此的，所以說沒有天生如此的，我們這個地方叫自性，叫做自體。所以正因為它沒有自體，所以必定有啊因緣或者業因，業因感業果的前後的相續，而前後的相續必定是生滅的。假定說你現在執著這個蘊有一個實在自體的話，對不起那不應該生滅的，而你現在把所執的蘊，所執的我就在蘊上面，蘊這個東西有生滅的，那又錯啦，所以我們講那個生滅這個道理，很簡單，譬如說，我們眼前隨便講一樣東西吧，說，我們每個人身上穿的衣服，那衣服拿什麼東西做成功的啊？拿紗，這紗啊，這個，這個地方哪叫做緯線，這個地方叫經線，再加上人工，再加上機器，本來是你看得清清楚楚一根一根紗，然後呢？當那個紗放進去的時候啊，這個紗不見掉了，換句話說這個紗滅掉了，耶這個布生起來了，對不對？那個因果當中就是這樣，你那個人工這樣嘛放進去，放進去，人工沒有了，耶但是沒關係啊，它這個東西起來了，所以它那個一定是啊，生滅前後，我這個是講粗相噢！講粗相這是容易的比喻，真正生滅的細相，我們現在還不了解，所以這個因為它沒有實質的天生如此的自性，而一切都是啊這樣的因緣，這樣的條件所現，所以必然有前後相續、生滅、因果現象都有，現在這個地方要破的，不是破這個，這些因果生滅緣起的現象，而是說，我們執著有一個天生實在的如此的東西，說這個東西沒有的，現在了解了嗎？所以第三個，啊所以說我們執的這個有實質性的東西，既然有實質性，不應該有生滅，假定說蘊就是我的話，有生滅，錯啦。
【但如自所執之我若有生滅，則成自性生滅。】
假定你所執的我有生滅的話，那個自性就變成生滅，如果說，那你也許可以說耶我這個自性有生滅的啊，對不起，如果有生滅話，這個又有過失，為什麼這個地方辯呢？因為當年印度啊，有很多人啊不同意這種說法的人啊，他說：對啊，你說它有了自性，有生滅的話，就不可以，那就說是！是！他就承認了，這個自性是有生滅的，好就算你有生滅的話，對不起，你毛病又來了，反，反正你只要是錯誤的，這個錯誤的東西一定有毛病的，正因為它是錯誤的，所以一定有毛病的，那麼從這個上面哪，才能夠徹底地消除掉，原來啊這個都是我們的妄執，現在看看執那個自性有生滅，有什麼過失？
【此中復有三過。】
第一個。
【初不念宿命過，謂不應憶念我於爾時如是生，以念宿生要前後二我是一相續，汝此二我自性各異不依他故。入中論云：「所有自相各異法，是一相續不應理。」】
說自性這個東西啊，應該一直如此的不變的，不幸的是如果你執著這個東西的話，有前面種種過失，他又說好好好，那麼我這個自性就有生滅，對不起，你生滅的話，毛病又來了，假定你是生滅的話，換句話說，這個我，前面的是前面，後面的是後面，已經滅掉了，再生起來就不是了，對不對，是另外一個東西，所以說假定是有生滅的話，你宿命以前的事情就記不住，為什麼啊？因為啊！喏，謂不憶念我於爾時如是生，以念宿生要前後二我是一相續，以前我怎麼樣怎麼樣，那個前後一定是同樣的一個我，假定說這個有生滅的話，一死死掉了，就像我們死掉了以後，另外換一個身體，對不起換一個身體，跟前面一個身體不是一個，完全是兩樣東西，對不對，就好像說我們現在搬了家了，那個房子跟這個房子絕對不是一個，那個房子跟這個房子的形相內容是完全不一樣，這很明白，所以如果是自性要是有生滅的話，耶，以前的事情都記不住，不但是記不住，而且宿命跟現在的話連不起來
【二造業失壞過。】
既然前面跟後面是不一樣的話，你前面造的業，對不起，造的業滅掉了，滅掉了，你連不起來。
【謂前所造業應不受果，以造業之我未受果前即已謝滅，別無與彼同一相續之我故。以彼自性壞故。】
就是這個，既然有自性，他又承認自性有生滅，當一旦那個前面那個特別的自性造的業，造完了業，就算要感果的話，那個一定這個自性還在的時候，現在那個自性有生滅，自性一滅滅掉了，好了，那個業已經沒有了。這個舉個非常簡單的比喻，像那個樹，有個根，從根上長出來的東西，你把那根挖掉了，前面的東西都沒有了嘛！前面的東西都沒有，這是根本嘛！現在我們說有個台子，有個什麼東西，你把那個台子，把它燒掉了，燒掉了以後，對不起，那個在這個上面所建立起來的這些，都沒有了，就這樣，所以很簡單，現在我欠了人家錢，然後呢！我逃掉了我死掉了，對不起，那這個東西就算了，就是這樣，是所以啊這樣一來的話，前面造的業沒有了，第三呢！還有一個。
【三無業受果過，若謂前我謝滅後我受果者，應未造業即可受果，以他人造業，他人受果故。】
那毛病更嚴重了，前面造的業嘛壞掉了，可是後面呢？你還有，後面還有這個果怎麼來的啊？沒有因的果！所以啊，而沒有業居然會受果，為什麼呀，因為前面的我，滅謝了，而我現在就受那個果，換句話說我既然受了果，前面的業滅掉了，沒有了，我受的果啊不是我造的，既然不是我造的，別人的，別人造的業也變成我受的果，那天下大亂了，那天下就完全大亂了，這業果就根本就無從建立起來，佛法就無從講起。
【入中論云：「般涅槃前諸剎那，生滅無作故無果，他所造業餘受果。」】
哪入中論上面特別指出這個毛病來了，只要你還沒有證得涅槃之前，它前面啊一定是剎那剎那的生滅，這個業果繼續相續，假定像你這樣的執著說自性有生滅的話，那害了，哪這個因為這樣的生滅，所以啊前面造的業嘛失壞，還有呢？眼前的果是沒有業的，既然沒有業，沒有造作的話，那麼換句話說，這個可以亂來了，別人造了嘛我受，那個別人是包括什麼啊？無量無邊天下的一切，那怎麼可以？別人做了壞事，跑的來抓你，然後來處罰你，有這樣的可能？有這樣的事情嗎？當然不會有這樣的事情，別人吃飽了肚子的話，你在這裡發脹，你餓了要死沒關係，這天下是大亂了，這沒有這樣的事情，所以他如果執著有自性的話，這個是啊，當年印度的是外道或者內道當中辯論，所以我發覺啊那實在是美極了，他有時覺得耶不對啊，他馬上就想一個辦法，啊轉了，結果又不對。
【由是推察即知我與五蘊非是一也。】
你照著這個上面這個道理依理去觀察的話，就了解，這個五蘊跟我決定不是一，說到這裡停一下，大家記得不記得楞嚴啊，佛陀跟阿難這段問答嗎？喏！的的確確這個佛法是這樣的，所以是，他們是有他道理的，就在這個上面推敲，剛開始的時候往往我們呀不去腦筋去思惟觀察，啊那個佛陀先問阿難呀，這個我在那裡呀？他就自然呀覺得天經地義的我們就這個嘛，後來說了幾次覺得不對，他想了半天，好像，嗯，依我想嘛，大概是這個，他自己又懷疑了，到後來簡直不能肯定了，他最後的話發現找不到了，他目瞪口呆了，這個地方呀注意啊，所以這個，所以說當年印度的大祖師叫大論師，大論師，實際上這是佛的基本精神，所以它那個教育一定是在問題的中心上面，就當下的如理的思惟觀察，哪哪哪哪，這麼一步步的深入，到那時候你很明確的了解，啊，問題是在什麼地方，所以他這一個地方啊，前面現在說啊這個五蘊是業啊，好，破除掉啦，那麼最後呢只有一條路好走啦！那麼這五蘊啊是兩樣東西，所以啊最後看看，是不是我跟五蘊啊是兩樣東西，最後，不是，又把它破了。
【第四要義，謂破異品。若所執我與五蘊異者，則離色等五蘊，應有我可得。】
假定，前面這個當然走不通啦，走不通了那就說啊！那麼我所執的我啊，這個我啊跟五蘊是不一樣的，離開它，另外有一樣東西，如果是離開它的時候，那麼就離開了這個五蘊當中應該有一個我，就好像什麼呢？
【如驢馬相異。】
馬驢跟馬兩個不一樣，離開這個馬，有一個驢可得，這是一樣的道理。
【離馬有驢可得，然色蘊等一一除後實無我可得。】
但實際的情況呢？你從那個五蘊離開了我，找不到我這個東西的，這個很明白，我一定在這個上面假立，一定在這個上面假立。
【中論云：「我異所取蘊，是事終不然，若異應可見，而實不可見。」】
是說我這個東西離開了所取的五蘊啊，絕對沒有這樣的事情，如果說離開了有真正有的話，這個東西有沒有啊？不可能，那我們也很清楚很明白，我們講的我一定在這個五蘊上面安立，假如離開了五蘊的話，你把那個手指頭切斷了的話，你毫不關係，因為這個你這個你，我，跟那個你，這個蘊沒有關係嘛！哦！切斷那個手指跟你沒關係，噢喲，痛了個要命，怎麼可能？這很清楚很明白，所以它絕對不是離開這個東西另外有一樣東西，很容易，所以前面就說這個四個道理看起來，你這樣的去觀察的話，嗯，就過來了。
【依此四義觀察，便知身心上，全無俱生我執所計之我。是為初得，中觀正見。】
你照著上面這個四個道理，去深細如理的抉擇思惟觀察，那個時候就發現啊，嘿，對不起，在我們這五蘊身心上面呀，並沒有我們一向無始以來所執著這個我，對不起，找不到，那個時候，這個正知見建立起來叫初得中觀正見，哦！我們不要以為說，噢，現在得到了得到了，不是噢，不是噢，這個得到中觀正見的時候不是，你的的確確會感到在這個上面，會啊有感到找不到的感覺，找不到的感覺，下面有兩個。
【若是宿世曾習此見者，覺如獲得所遺珍寶最極歡喜。若先未習今創得者，覺如遺失極可愛物，起大恐怖。若俱無彼二感覺者，則是未能了知所破，或未善破除也。】
這是肯定的一個確定不移的道理，假定這個上面這個方法，中觀正見你宿生已經修習而是見到過的話，你這一生再來的時候，你一旦又得到了，呀啊是大歡喜，喜極而泣，有很多人呀，在我們中國因為用的是不用這套方法，通常禪宗就是這個，當他開悟的時候，呀啊，他會大哭，那個就像什麼小孩子啊，不見了親人一樣，啊呀，在馬路上面迷失，一旦看見了，啊呀，抱著媽媽這個腿哭，那個是喜極而泣啊，這樣，這是宿生有過的，假定是沒有見到的時候呢？那個時候啊就像遺失了，因為無始以來，把這個我執，執著牢牢的，忽然之間見不到了，起大恐怖，這樣！所以真正啊，初見道的時候，如果他，這個無始以來第一次的話，忽然之間什麼都不見的時候啊，會起大恐怖，這個理論就在這個上頭，所以假定說我們沒有這個感覺的話，對不起，那對不起，沒有得中觀正見，所以平常我們都是啊呀懂了，懂了，懂了，沒有啊！乃至於實際上呢自己的整個的理路不清楚，或者雖然理路清楚了，你真的照著去慢慢的觀察的時候啊，並沒有做到，繼續下去，繼說下去，那麼前面啊，就是啊，這個就是破我的這個四個最重要的，那是非常重要非常重要的，平常我們一般總覺得啊呀好像這個教啊只是講講道理啊！然後呢你真正要了解的話這個教沒有用啊，實際上不然，這個教跟宗的內涵完全一樣，完全一樣，所以在我們中國來說，譬如我們曾經那天講過的永嘉正覺禪師，他是照天台教觀，天台教觀那還是啊，這個南北朝時北齊慧文律師，無師自通，這是宿生再來人喔，宿生再來人，他然後遠追龍樹，真實的完整的傳承他沒得到喔，這是千真萬確的事實，在印度那些大菩薩、大祖師、大論師，真正的祖師們都是有完整的傳承的喔，所以現在你們啊根據這個回想一下，阿底峽尊者傳記上面的一段公案，我跟你們講一下，阿底峽尊者去遇見那個大善知識，第一個、第二個、第三個，第一個去告訴他出離心，第三個叫明了杜梋論師，這個是龍樹菩薩的三傳，不是四傳弟子，換句話說拿我們現在來說啊，地位啊相當於我們現在溈仰宗，這種溈山仰山這類祖師，這樣啊！那個是這個圓滿的傳承一點都沒有斷，阿底峽尊者所以去請教這個大善知識，然後那個大善知識講的就是講中觀的道理，跟他講完了以後，就告訴他怎麼個觀察，怎麼個思惟，他當初，當時就照著他的老師就思惟觀察，就馬上證得加行道一品真實三摩地，實際上那是什麼？大徹大悟，馬上證，大徹大悟，你們現在回過頭去看看，這個情況跟禪宗的開悟的境界是一模一樣，是一模一樣，所以我們不通教理的人啊，大家都是啊是啊，啊真是很可憐，當然啊，這個有它的很多原因在，所以我們不要把我們現在學錯的，已經學錯再來誤解它，那是個大損失，教下宗下，不管是那一派乃至於，你只要的的確確有完整傳承的話，他得到的這個最究竟的內涵，確定是一個，絕對不會是兩個，如果是兩個的話，佛絕對不會說佛佛道同，佛絕對不會說不異語者，一定是這個佛是這樣講，那個佛是這樣講，啊那是講得不曉得是千，這個千差萬別，這個實際上絕無此例，現在我們繼說下去。
【修習之法，有定中修如虛空，與後得修如幻化之二。】
修習的方法呢，有這個二個，一個在定當中，通常我們說根本當中，是根本定當中，那修什麼啊？修如虛空，為什麼叫修如虛空呢？根據前面聞思所抉擇而得到那個正見，發現對啊，沒有這個啊，那麼為什麼我們現在是理路上面也清楚了，雖然理路清楚了，但是實際上的知見上面沒有確立，沒有如實的修，如果你真實的如實的修的話，到那時候你的的確確找得找不到啦，找不到啦，啊像虛空一樣，虛空，這個虛空不是我們眼前所對的虛空喔，這個祖師們有一句話，大地無塵土，那個地多大啊！嘿，到那個時候啊連它一點點都找不到了，根本找不到，就是這個境況，現在我們看的虛空，就算我不站在屋裡面跑到外頭的話，那我是能看的，有一個所看的，對不對，很清楚很明白，當你證得了真正的空的時候啊，啊那個能所等等啊通通消失掉了沒有了，啊，整個的就是，這個是的的確確啊如人飲水冷暖自知，到那時候你會起大恐怖，到那時候你會起大恐怖的，這個是啊在定中，然後呢？然後後段下來了以後呢？對不起，耶，我們絕對不是說呀啊是沒有的然後一直如幻，不是，與後得修如幻化，定中起來的時候啊，於是說啊原來啊我們這一切的東西啊，它並沒有真實的自性，只是說因為沒有真實的自性，所以都是因緣假立，因緣假立，所以這東西啊就是啊虛假的如幻如化，為什麼要說如幻如化呢？就像鏡子裡面造出來，由於這個東西，耶看起來好像有，實際上真正的中觀師用的比喻，不是用那個鏡子所造的形相喔，他用鏡子所造的形相的話，從那個形相再追下去就好像有一個實在的我站在前面，他不是的，他總是說幻人啊顯幻法，本來是個變化人，然後呢再使一個幻法，你在這個虛假的法上面執著，執著的結果，他本來是虛假，誰啊，是一個幻人，這個人本來也是變化的，所以找不到真正種種重重的因緣，這個東西啊如幻如化，平常我們除了鏡子以外的話，常常說的陽焰，乾闥婆城等等，這個陽焰是什麼呢？到了個夏天天氣熱的時候，現在這裡會看得見的，你們到高速公路上面，因為這個路很直很遠，夏天啊尤其是上午到十點鐘太陽熾盛的時候，你看那個上面，像水一樣的波紋，看起來好像水一樣，這個叫作陽焰，跑過去看看沒有的，那個野獸在原野啊，它嘴巴很渴的時候，那太陽起來一看見對方有水，跑得去，看不見，啊，但是呢？在前面看，老是在那裡，老是在那裡，老找就老找不到，實際上呢這個東西叫作如幻如化，它有它這樣的現象，卻是沒有這個實體，這個實體我們通常叫作自性，所以說真正的定當中，如是的觀察的話，找不到，像虛空一樣，虛空是一樣東西都沒有，但是呢？後來卻是又如幻如化，這個。
【初謂如虛空，唯由遮遣礙觸而立，此亦唯遮自相之我，專一而修，住空見中堅固不動為主。】
下面又告訴我們，那個所謂的虛空是什麼？唯由，這個特別的啊，純粹是從那一方面，遮遣而說的，觸礙，這個地方叫礙觸而立，就是平常啊我們這個礙觸有二樣東西，哪兩樣東西？身的礙觸、心的礙觸，這是因為我們所我執所緣的形相是什麼？啊，我，就有我所，這個我所所緣的這個形相啊就是這個五蘊，那個時候你真正在那個地方找的時候啊，嘿，發現沒有這個東西啊，所以這個不管是若身若心啊，它都有觸礙的一個東西法這個東西本身的特質，所以這個時候啊，原來你所執的，你所執的這一個實體的這個，這個實體的東西有的時候叫自性，有的時候叫自相，這個東西沒有，這裡啊真正修的特別注意噢，單單「遮」這個東西，單單修這個東西，那個所謂啊正修的時候啊，專門修這個，專一而修。住空見中堅固不動為主，怎麼修法呢？它有一個善巧的修法喔！先是經過你思惟觀察，對啊，你說這個我，那麼確定這個我在那裡呢？那麼確定這個我一定在蘊上面，如果在蘊上面呢？不是跟蘊是一，就是離蘊而別有，換句話說是一，或是異，那麼一有沒有呢？不對！異對不對呢？也不是，所以很明白的這個地方，說明了這東西虛妄假立，然後呢你在這個上面啊，經過這個理智的抉擇以後發現找不到，經過這樣的深入的思惟，然後呢你就安住上面，說明明是空的，對，然後呢就這樣的深細的把這個東西安住在這上頭，然後呢就是一種思惟善巧的思惟，當那個，這樣的使得這個前面思惟所得的正見啊產生堅固，這是種慣例，這個所謂修的時候，定當中修修這個。
【若覺心相稍低劣時，便應憶念前四觀察，引生定解相續修習。】
這個地方很簡單說幾句話，實際上呢整個的教下修無我正見的，全部的方法就在這裡，那個時候啊，那個觀的那個心力啊，是非常深細但是很有力，啊，假定說那個時候，你觀的這個覺照的心相，慢慢慢慢的低沉的時候，耶馬上又把它提起來，怎麼提法呢？就把前面所說的道理去觀察，使得這個觀察的這個確定相，了無疑惑的提起來繼續的去修行，在這個上頭啊，所以就用得上，對這個定，如果說你定沒有的話不行，而且說定的時候已經說得很清楚，定啊有沉掉二相，掉固然心不能凝聚，沉的話呢？這個觀照的力量稍微的緩一下的話，對不起這個也沒用。現在這個地方就很清楚了，它一定是啊很明細的，愈來愈明、愈來愈細，但是呢這個非常清楚，絕對非常清楚，那個時候這個觀力愈來愈深，愈來愈深，愈來愈深，到最後的時候啊，啊，你如實的就看見了，就這樣，如實的就看見了，這個就是啊，他們教下告訴我們。平常宗下告訴我們念佛的誰啊？如果要用文字回答很簡單念佛的誰呀？我嘛！如果你問我們，我就說，你嘛，你還用問，這個還用問，大笨蛋一個，嘿，現在不，這不是這個、不在文字、不在意識不度，因為剛才這種回答意識沒有用，你一定找它的根由，一天到晚全部精神貫注在這裡，起個疑情，它這個是誰呀？祖師的形容真美啊，如欠人萬貫錢財相似，像現在來說你欠人家幾十億，啊那個債主一屁股，啊，你簡直不知如何是好，就那個味道，那疑情現起來的時候也很美啊，以前我也曾經試過一趟，啊，有一次啊東摸西摸先不相應，那這個善知識真是善知識啊！自己還照著自己的辦法，那個善知識被他啊呵斥了一頓，唉呀死心塌地的弄這個東西，剛開始時弄的時候真是，東摸西摸就摸不起來，但是呢，所以你真正修學的時候啊，千萬不要跟自己找漏洞，到後來因為信得過這個善知識，他覺得這樣做，他又把你切斷掉了，有的時候哄哄你，引導你走上正路，有的時候弄得不對就罵你一頓，呀完了以後，懊惱了幾天，最後想想好好照這個辦法做，最後就照這個辦法做，耶，那天疑情起來了，啊，就在那地方那個心裡面啊，那個誰啊，就在那邊，提也提不起，放也放不下，走路也是，吃飯也是，睡覺也是，啊呀，這個心裡面你說難過它又不是個難過，真是妙極了真是，但是那個是粗相，所以你看看那個後代禪宗的真正的用功的方法都是這樣，然後呢它愈來愈細愈來愈細愈來愈細，等到提起來以後放緩，一直在這個上面，那不能丟掉的喔。
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懸壺子
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菩提道次第廣論講記 第149卷 A面
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日常法師
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就在這個上面，那是不能丟掉的喔！吃飯它還是它，睡覺還是它，啊！睡覺時候睡的清清楚楚，睡是睡著了，但是那個念頭還在那個地方，這樣然後所以這個祖師們說啊，到後來的話，這個冷冷的就像一片瓦丟到那個萬丈深井裡面一樣，一點也沒有障礙，一直下去是保證你開悟，千真萬確，可是對我來說，可惜我沒有做下去，現在呢我反過來，就幸好沒作下去。這個道理慢慢的告訴你們，到後來弄弄弄弄弄，以後因為剛開始弄了，那麼被幾個閒岔就打掉了，打掉了以後，第二次又想去找，又想不去找，所以這個業－－疑呀？又停在那個地方，但是千真萬確的事情，你如果能夠這樣作下去的話，這個心念，這是禪宗用的，禪宗用的事前不告訴你，告訴你了以後啊就不行，所以平常都不告訴你，它是一個方法喔，但是絕對不是唯一的方法，現在這裡先告訴你的，不但要告訴你，你要沒有一點點的懷疑，對這個確定就是這樣，然後呢把這個確定的道理，前面一定經過這個思惟觀察，然後呢確定不移了，然後呢專注在上面，對啊，對啊！是這樣東西，那麼為什麼有呢？那顯然是你理路上面不清楚，所以顯然這理路之所以不清楚，就是你在無明顛倒當中。所以你在觀到底是一嗎？一，不對！是異嗎？異也不對！然後呢觀，沒有，是沒有這個東西，啊就是這個心啊，越來越專注，越來越專注，雖然那心情本身卻是一樣的。到那時候最後的話一下沒有了，啊這個相現起來了，那個時候我們通常說大徹大悟，實際上是不是真的見道，不是喔，真見道還有一段距離喔，所以這是加行位上面，加行位上面呀！加行位那幾個四個位次，你們記得不記得？煖、頂、忍、世第一諦。煖頂那個時候啊！忍，頂以後的忍，頂位到那個時候你真正見道了，這樣，然後呢安住在這一個上頭。煖是有這麼一點樣子來了，那個時候然後下面是頂，達到頂的時候就可以見到這個，所以這個是加行位上的不是真見道，不是真見道，那時候就見到這東西了，已經。這是我們要清楚明白的，如果你真正的教理清楚了以後，是大徹大悟就看他宿生所修的，也許他大徹大悟就成了佛了；也許他大徹大悟只是加行位上；也許他大徹大悟那個是地上面的，所謂五十幾個位次當中任何一位；乃至於他的大徹大悟只是小乘的見道，乃至小乘的加行位上，都不一定，所以這個真正判別不在這個上頭，這個道理前面已經講過了，我在這裡不再重複，如果
【二後得修如幻者，謂由四相觀察，破自相有之後，次觀餘存何法，便覺行住坐臥一切威儀動作，皆唯分別假立，如同幻事都無自性。】
那麼修後得怎麼修法呢？修後得如幻，說經過前面這樣的四重方式去觀察以後，覺得啊原來啊沒有這個實在的自性，這個自性的另外一個名字叫自相，沒有這個東西。那麼既然沒有，剩下來的是什麼呢？既然沒有的話應該就完全沒有，可是偏偏我們的一切行為動作，那時候感覺啊我們的一切行住坐臥在任何情況之下都是什麼？分別假立，啊原來啊就是我們的虛妄分別，這個叫作無明，這樣子的假安立的，這樣現在這個假安立啊，現在我們了解，這是個專門名詞。就平常我們說這個桌子，這個桌子的名字啊這個是假安立的，就是在這個行相上面安立起來的，就像那幻事－－虛幻的，它有這個形相，有這個功效，卻並沒有實質上的自性，沒有這個東西。
【又善得人無我見時，雖無俱生我執所執之我，但業果所依之我則非全無。】
好了下面，下面這個很重要喔！說你已經善巧的經過上面的聞思修，的的確確見到我們無始以來所執的實實在在的這個我啊－－沒有，所以這個俱生我執破掉了，這沒有了，但是啊，嘿妙了，業果所依之我，卻還有一個如此的業因感如此的業果的這個假的我，這個東西不是沒有喔，這個千真萬確的，可是假定說你找到了，找不到這個我，這個我破掉了，這東西也沒有的話，你應該說定中起來了以後這個我也不見掉了，實際上不是，那麼這個是怎麼的呢？所以啊這個因緣業所感的如幻如化的東西。所以這個我，不是沒有。
【如幻師所變象馬，雖無象馬之體，然有象馬之相。】
就像一個幻師，這個幻師啊，佛平常通通現的，佛有的時候變化一個什麼！其實我們所見到的佛本身還是化身，就是幻化出來的，他本身已經是幻化出來的，再變一個象啊馬啊等等啊，他這個東西雖然沒有實在的東西啊，但是啊你看起來就是有一個象啊有一個馬啊，就是這樣，這是我們曉得的，但是呢因為在我們概念當中接觸的，的的確確沒有這樣的東西，所以我們不妨退一步用比喻來比喻，比如說我們現在的電影，那麼這個電影這東西啊，很清楚並不是一個實在的東西，但是呢確實你看見它的一切動作等等，乃至於它現在有聲光，以前的這個電影好像在這個銀幕上面，沒有立體感，現在的電影還有立體感，這個立體感這個電影很有意思，我也是看了立體感這個電影，就是它那個電影是三百六十度，那個銀幕三百六十度的，你無法想像那個怎麼會三百六十度的呢，換句話說它的銀幕四周這樣！然後你在那兒看，看那個人坐在船上的話，你看見那個船，你就坐在船上，那個船在海裡面有浪，有浪大家搖得暈碩腦脹，好幾個人要吐，他事先也告訴你喔，萬一你們碰見這種情況的話，你就把眼睛閉起來，就這樣，到那時候的確，哎約頭就暈起來了，我說這個假的，不管你怎麼說，它這頭就會暈，這千真萬確的事實，就這樣所以在這個地方啊，它雖然明明是假的，嘿對不起諾就是會這樣！如果它假的時候，對面的話，你還只是看著它，也許看見了像小孩子一樣哎喲拍掌叫好，如果說它假的，那把你包含在裡頭弄在裡頭的話，就到那時叫你頭暈腦脹，吐啊！什麼東西啊這感覺都會來了，這是千真萬確的，所以它雖然是幻化的，卻是有這樣的形象乃至於有這樣的功效。
【如是現在彼我，本無自性現有自相，唯由分別假立之我，即能作善惡業，受苦樂業，一切緣起作用皆應正理。】
嗯因為這樣前面所說的道理，眼前這個我啊說的比我現在那個假，那個比喻之妙極了，眼前所講的那個我，那現在啊，不再是我執著的這個，哎原來是那個虛假的我啊，雖然它並沒有真實的自性，並沒有真實自身生起的自相，卻是分別假立，這個分別假立作了什麼，有作了善業啊就感樂果，作了惡業就感苦果，一切緣起的作用那個時候就對了，完全正確，皆應正理，所以這個性空跟緣起卻卻兩樣東西是不能分的，那個才是。
【自性雖空非畢竟無。故非斷見。】
喏！因為自性空，但是這個空啊，卻不是必定無，所以啊它不是斷見，不是斷見。 【又一切法本來性空。】
一切法本來就是如此的啊，這是因為你無明顛倒是妄見為有，所以： 【通達無我慧即如是通達。】
喏所謂的無我慧是這樣通的，不是說：
【非是原有自性，後由覺慧安立為空。】
不是原來有的，因為你有了智慧，然後呢把它看成空，那就不對了，它本來就是沒有啊，這是因為你迷糊顛倒了疑得有，所以你叫無明啊，所以現在學了這個佛，覺悟了去觀照了，發現沒有，所以它叫作無始－－它本來沒有開始嘛，所以叫無生－－它本來沒有生起嘛！那麼為什麼會有呢？因為無明嘛！所以在時間上面無始，你覺得無明又就時間，然後呢無我上頭你覺得有了，就有，無生就變成有，既然哪這樣的話呢，這個時、空、質、量、心、物等等啊都產生了，都是從無明所產生的，就這樣，所以啊現在我們談科學，你真正的了解了，實在發現哎呀那個科學實在是啊，幼稚園的小弟弟，他那個方法是正確的，啊現在所以我覺得修學了佛法了以後啊，啊往往才聽人家說，哎呀這個佛法是很符合科學的，對！你如果要去幫忙那些科學家，當然你先要取得他的好感，讓他接受你的這個見解，這種說法是一個善巧，假定你不了解這個道理，而是覺得佛法是科學的話，那是等於啊買櫝還珠，你已經得到了無價之寶了，居然啊還把它丟掉了以後，跟它一起這個來，那是顛倒無比啊，所以前幾天你們溫習那個什麼，這個什麼，好像百法，它印證了一大堆，我看看啊有很多是可以印證的，有很多啊那已經走上錯路了，啊這地方呢順便一提，所以如果說你真正的，的的確確能夠這個根本把握住了，然後你回過頭去看他的，他那些問題看得清清楚楚，雖然別相細緻的地方，你沒有作過專門的研究，可是那個總相他不曉得的你都曉得，啊那我們現在繼續看那個原來的文。
【故空亦非由慧所作。】
所以這個空啊不是由慧所作，而是空由慧所發現－－原來的錯誤，把這個錯誤拿掉了。所以叫智慧嘛。
【又一切法皆非實有，非一分空，一分不空，故亦非少分空。】
這個我們要了解的，啊既不是實有，也不是一分空，啊如果說一分空的話，一分就變成不空。如果說有一分是空，有一分不空是少分空。這個不對！
【故修一切法皆無自性，即執一切法為實有之對治也。】
那麼在這個上頭，你能夠了解的話，那麼這個實執，這個實執的這個就徹底的淨除掉了，啊這個是前面啊關於人無我的簡單！這個是很簡單明了的，但是實際上呢廣論上面，有它廣論上的非常重要的理由在，啊非常重要的理由在，你要了解這個廣論所引導是啊大乘圓滿的佛法，所以在任何地方有一點點小小的漏洞，它都不允許存在。那麼略論就把那精要說出來，精要說出來，所以假定說我們啊，要想單單求這個大徹大悟，從那個地方開始看，你可以找得到，但是啊究竟圓滿－－不是，不過我們現在學哪！先把那基本的概念認識了，然後你一步一步回過頭去再從那基礎上面，那個時候去學廣論，那就很容易了解，現在我們看看這個法無我，翻過來。
【辰二決擇法無我分二，巳初決擇有為法無自性；巳二決擇無為法無自性。】
那個一切法當中，也可以分為有為無為，那麼現在我們這兩個分開來說，先說有為法，有為法又分三。 【
因為一切有為法，不外乎這三樣東西，色法跟心法以及不相應行，不相應行不是離開色法跟心法另有一樣東西，卻是跟那個色法跟心法不相應的，而這是說色法跟心法的在不同的狀態當中，或者專門名詞叫分位安立的，分位安立的，現在我們啊一一把它看下去。
【先當觀察自身，心中堅執為我身者，究執何物為身，如何執著。】
啊那地方觀察色喔，就是先自己觀察我們身心當中牢牢執著的這個我，這個東西到底什麼東西是我啊，什麼東西是我啊，那麼你怎麼樣去執著啊，前面所說的我啊是我執，現在是我執的這個身體啊，所以啊我執是人我執，我的身體是啊我所執的，所執的那個身體，所以它所執的這個身是什麼東西，又是怎麼樣執著的，下面就解釋了。
【非於骨肉五支和集之主執為分別假立，是於假立境上執有自相成就之身。】
這個跟前面哪，找這個我的時候也是一樣，啊不是這個五蘊，而是在五蘊上面安立的一個我的假相，現在同樣的，不是就在這個骨肉五支，骨肉五支指的是什麼－－五根，換句話叫眼耳鼻舌身，這個色法嘛，色法在我們身體上就是這幾樣東西，不是說把這個東西啊執著，而是在這個東西，執著這個五樣東西的上頭執著有一個身體，而這個身體本身啊是有實在的、自性自相的，我們叫這個叫作身，這樣，這個道理跟前面一樣，如果現在這地方有一點不了解的話，等一下你只要下了課以後，回頭溫習一下前面，那麼前面懂了後面也懂；反過來如果這地方不清楚的話，前面也不太清楚，所以這一點啊我不在這裡細講，而要同學直接的觀察，這個觀察這個跟前面沒關係的，你只要把眼前聽清楚的話，深細的仔細的了解一下，就可以得的到，這我們必定要了解的，啊！所以在聽課的時候必定要專一的原因在此，那麼說。
【若果有彼身者，則與色蘊為一為異。】
這第二個，這是第一、第二個，前面也是前面說的四個方法，這裡也是四個方法，第一個呢先找到你要破的對象，第二個呢破的對象的界限，是一品還是異品，是啊，所以說假定真的實實在在有這個身，換句話說這個色法的話，那麼這個你所執著的這個身，啊有實在自性的這個身，跟這個色蘊啊，換句話說這個色蘊現在就是眼耳鼻舌身，五根上頭啊是一是異，第二個，下面呢第三個破了。
【若是一者，此骨肉五支和集之身，是由父母精血和成，如身有五支，則識所托之精血亦應有五支。又如支有五，身亦應有五也。】
假定說這個假立之身，啊有實在自體的話，那麼這個自體現在說跟這個你所執的這個識是一的話，這個問題就來了，說這個由骨肉等等啊所安立的這個五根，這是什麼？由父母精血所成的這個東西啊，一共有五樣東西－－眼耳鼻舌身，那在這種狀態當中，你這個所托也應該有五支了，啊反過來，如果說這個因為支有五那麼你身體也有五個了，實際上這個都不對，這個是一不對。
【若是異者，則離一一支外，應有身可得，然實不可得。故無如是所執之身也。】
反過來異，異又不對；一也不對，這個道理跟前面的是一樣，所以前面哪說人我執如果破了的話，這個地方也容易破，所以一開頭的時候，它就說了，是啊所破的這個，不管在人我上面破或者法我上面破，這個深細的程度是一樣的，對不對，現在我們了解了，你只要懂得了一個，那麼把這個原理用在那裡都是一樣，這個是先破那個色法。第二呢決擇心法，現在我們呢同樣的道理去看看那個心法，心法就是什麼－－那個認識作用的識，前面是顏色的色，我這個國語啊，啊說得不標準，啊，不過我想，就是書本上面，你們看就了解了，這個心法就是我們心裡的認識作用。說這個認識作用啊，如果有實在自性的話，那麼當然。這個實在自性，注意喔，並不是指沒有這個假安立的這個功效；而是說這個假安立的這樣東西，沒有實在的確定如此不變不移的自體自性，那麼一向我們哪執著它，以為有一個實在的東西，你如果是實在，一定是不變不異的，現在我們來找找看。
【午二決擇心法。如今日之識，若覺非於上午識及下午識上分別假立，而為自相有者，則當觀察與上午識及下午識為一為異。】
同樣的，第一個呢先是確定這個識，現在呢我們如果說不了解它的特質，以為它有一個自相，而實際上這個識是什麼？這是在前後相續當中假安立的，現在它上面說－－上午下午上面假安立，實際上呢？剎那、剎那，這樣，前面一個認識作用生起，消滅了，後面跟著生起，那個都是啊，這種現象上面假安立的，而沒有實在自相，假定說有實在自相的話，同樣的不外乎跟這個是一是異，那時候你就看看這個識不是上午有一個，下午有一個，跟上這個識是一是異呢？假定是一。
【若是一者，於上午識上應有下午識。】
如果這個是一的話，對不起，同樣，因為上午跟下午是一個嘛！所以你上午這個心上面，就應該有下午的這個東西，反過來。
【於下午識上亦有上午識。】
在下午的識上應該有啊下午的認識作用，這個不對，這話怎麼講呢，很容易明白，我們現在的這個認識作用，如果上午這個識上面有了下午，下午的事情我們都看見了，我們看得見嗎？下午什麼我們根本不知道耶，說實在話。同樣的如果連說到明天的、明年的，下一世的我們都知道－－都不知道，沒有，反過來，如果下午的識有上午的識的話，這個識的作用，叫你記是記得住的，可是記是什麼，眼前記前面的東西，並不是前面的東西，現在前面。啊這個記憶是非量的，現量的境界是什麼呢？根境三識和合觸成識，喏當下，嗯！這樣，所以如果說下午有上面的話，那下午的境相同時，那成什麼識？那不是天下大亂，無始以來的東西跟無始以後的東西那同時現起，你曉得那個是那個啊，啊所以啊它決定不是一。啊
【若是異者，除上午識與下午識，應有彼識可得，而實不可得。】
啊如果是異的話，除開了上午的認識作用應該有下午的這個東西，反過來下午跟上午也一樣，那也不可得，如果我們從同樣的前面的道理，如果是異的話，上午跟下午不一樣的話，是沒有錯，是啊下午還沒有來是另外一個東西，如果是另外一個東西，到了下午，上面發生的什麼事情你忘的乾乾淨淨，不知道－－因為不是你嘛！根本跟你不相干嘛，那這個又不合理啊，啊真是妙極了！啊！
【故無如彼所執之識也。】
所以我們平常啊，執著有自性自相的－－沒有啊！這個都是什麼啊，這個是分位假立的，所以現在我們漸漸的了解，這個分別或者分、什麼妄想，這個就是總括一句是無明、嗯這個都是假安立的，可是這個假安立的，現在我們慢慢的我們了解，那麼這個是心法。下面呢。
【午三決擇不相應行。】
什麼叫不相應行呢？不相應行就是說得什麼等等，名聲、聞聲、俱生，然後呢時速、方速等等，啊這個個人個人安立的，在唯識上面，所以這個法相我們要了解，譬如說時，這個時間，那麼時間這東西啊既不是色法也不是心法，卻是有這個東西，實際上呢這個東西啊，也不外乎我們的身心所假立的，對不對，就是你的心裡邊哪，前後相續的時候有這一個狀態，可是的確，所以稱為他不相應的話，所謂相應有很多不同的意義，譬如說心法跟心所法，心所法跟心法的相應一種，還有呢前面的因跟後面的因相應，現在這個地方是指的，就是說，為什麼這心法跟心所法，而這個兩樣東西啊，一定是照著唯識上面說－－同依同緣，啊這個心依什麼，然後呢心所法也依什麼，那麼心緣什麼，心所法也緣什麼，這個叫作相應，啊！同時啊同觸，譬如說我眼睛看那個窗子，那個眼識以及這個心王，看這個窗子，然後呢，然後呢這個心所也去分別，哦這窗子是啊，喔這窗子是黃顏色的，是玻璃的，那麼這個是心所法，所以所依的那個根是同樣的眼根，然後呢所緣的這個對象－－境，是同樣的，時間是同樣的，時速是同樣的，啊小乘上面說這個是行相相同，那麼唯識上面否定這一點，所以有的說明說這個心王跟心所法相應有五項，那是俱舍所安立的，唯識上面跟它說的不太一樣，這沒什麼關係，我們這裡不討論唯識，我們只是把那個法相解釋一下，那麼現在那個不相應行就是這個。
【例如一年有十二月，若覺非唯分別假立，而有自相之年者。】
一年嘛有十二個月啦，啊這個是什麼呢，也同樣是分別所假立的，它並沒有啊自己本身自成的自相的年，這是第一個，就像前面一樣，那麼了解了前面，這個就很容易懂了，所以我們把文字啊，唸一遍。
【應觀彼年與十二月為一為異。】
啊到底是一品哪還是異品哪？
【若是一者，如月有十二，年應有十二。】
那怎麼可能。
【以年與各月皆成一體故。】
因為同樣的東西嘛。
【若是異者，除十二月後應有年可得，而實不可得也。】
當然拿掉這個十二月以後，那有年可得，也不行，所以不相應行啊是也不對，那麼反正一切的有為法不外乎色法心法跟不相應行，這個三樣當中，你找來找去是找不到這個有為法的實在的自性，那個時候啊就確定沒有實自性，只是說分別假立如幻如化的這個，而這個因果整個就安立在這個上頭，所以叫業感緣起空或者性空緣起、緣起性空。啊這個道理都清楚明白了。
【巳二決擇無為法無自性。】
那也是無自性，例如虛空是無為法沒有錯，那麼這是舉其中一個，這個虛空是怎麼的呀。
【如虛空界，亦有四方及中央。】
這個雖然是無為法，卻是也是這樣，虛空這東西的的確確的，你不，為就是造作，你要作出來的，虛空不用你造作，因為造作的東西會破壞的，所以它無為法不會壞的，虛空永遠不會壞，你造也造不起來，也許我們在這地方以前曾經說過了，說這個現在放了一個茶杯，請問這地方還有沒有虛空啊，還是有虛空，因為它虛空嘛，不因為你茶杯擺在那裡－－破掉，它假定真的有實在的虛空的話，你這個茶杯也擺不進去了對不對，這不是很明白嗎？所以它虛空之所以為虛空的話，不管你茶杯擺在那裡，不擺在那裡，你這個虛空本身並沒有壞呀！如果這有虛空的話，你把那
日常法師
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就在這個上面，那是不能丟掉的喔！吃飯它還是它，睡覺還是它，啊！睡覺時候睡的清清楚楚，睡是睡著了，但是那個念頭還在那個地方，這樣然後所以這個祖師們說啊，到後來的話，這個冷冷的就像一片瓦丟到那個萬丈深井裡面一樣，一點也沒有障礙，一直下去是保證你開悟，千真萬確，可是對我來說，可惜我沒有做下去，現在呢我反過來，就幸好沒作下去。這個道理慢慢的告訴你們，到後來弄弄弄弄弄，以後因為剛開始弄了，那麼被幾個閒岔就打掉了，打掉了以後，第二次又想去找，又想不去找，所以這個業－－疑呀？又停在那個地方，但是千真萬確的事情，你如果能夠這樣作下去的話，這個心念，這是禪宗用的，禪宗用的事前不告訴你，告訴你了以後啊就不行，所以平常都不告訴你，它是一個方法喔，但是絕對不是唯一的方法，現在這裡先告訴你的，不但要告訴你，你要沒有一點點的懷疑，對這個確定就是這樣，然後呢把這個確定的道理，前面一定經過這個思惟觀察，然後呢確定不移了，然後呢專注在上面，對啊，對啊！是這樣東西，那麼為什麼有呢？那顯然是你理路上面不清楚，所以顯然這理路之所以不清楚，就是你在無明顛倒當中。所以你在觀到底是一嗎？一，不對！是異嗎？異也不對！然後呢觀，沒有，是沒有這個東西，啊就是這個心啊，越來越專注，越來越專注，雖然那心情本身卻是一樣的。到那時候最後的話一下沒有了，啊這個相現起來了，那個時候我們通常說大徹大悟，實際上是不是真的見道，不是喔，真見道還有一段距離喔，所以這是加行位上面，加行位上面呀！加行位那幾個四個位次，你們記得不記得？煖、頂、忍、世第一諦。煖頂那個時候啊！忍，頂以後的忍，頂位到那個時候你真正見道了，這樣，然後呢安住在這一個上頭。煖是有這麼一點樣子來了，那個時候然後下面是頂，達到頂的時候就可以見到這個，所以這個是加行位上的不是真見道，不是真見道，那時候就見到這東西了，已經。這是我們要清楚明白的，如果你真正的教理清楚了以後，是大徹大悟就看他宿生所修的，也許他大徹大悟就成了佛了；也許他大徹大悟只是加行位上；也許他大徹大悟那個是地上面的，所謂五十幾個位次當中任何一位；乃至於他的大徹大悟只是小乘的見道，乃至小乘的加行位上，都不一定，所以這個真正判別不在這個上頭，這個道理前面已經講過了，我在這裡不再重複，如果
【二後得修如幻者，謂由四相觀察，破自相有之後，次觀餘存何法，便覺行住坐臥一切威儀動作，皆唯分別假立，如同幻事都無自性。】
那麼修後得怎麼修法呢？修後得如幻，說經過前面這樣的四重方式去觀察以後，覺得啊原來啊沒有這個實在的自性，這個自性的另外一個名字叫自相，沒有這個東西。那麼既然沒有，剩下來的是什麼呢？既然沒有的話應該就完全沒有，可是偏偏我們的一切行為動作，那時候感覺啊我們的一切行住坐臥在任何情況之下都是什麼？分別假立，啊原來啊就是我們的虛妄分別，這個叫作無明，這樣子的假安立的，這樣現在這個假安立啊，現在我們了解，這是個專門名詞。就平常我們說這個桌子，這個桌子的名字啊這個是假安立的，就是在這個行相上面安立起來的，就像那幻事－－虛幻的，它有這個形相，有這個功效，卻並沒有實質上的自性，沒有這個東西。
【又善得人無我見時，雖無俱生我執所執之我，但業果所依之我則非全無。】
好了下面，下面這個很重要喔！說你已經善巧的經過上面的聞思修，的的確確見到我們無始以來所執的實實在在的這個我啊－－沒有，所以這個俱生我執破掉了，這沒有了，但是啊，嘿妙了，業果所依之我，卻還有一個如此的業因感如此的業果的這個假的我，這個東西不是沒有喔，這個千真萬確的，可是假定說你找到了，找不到這個我，這個我破掉了，這東西也沒有的話，你應該說定中起來了以後這個我也不見掉了，實際上不是，那麼這個是怎麼的呢？所以啊這個因緣業所感的如幻如化的東西。所以這個我，不是沒有。
【如幻師所變象馬，雖無象馬之體，然有象馬之相。】
就像一個幻師，這個幻師啊，佛平常通通現的，佛有的時候變化一個什麼！其實我們所見到的佛本身還是化身，就是幻化出來的，他本身已經是幻化出來的，再變一個象啊馬啊等等啊，他這個東西雖然沒有實在的東西啊，但是啊你看起來就是有一個象啊有一個馬啊，就是這樣，這是我們曉得的，但是呢因為在我們概念當中接觸的，的的確確沒有這樣的東西，所以我們不妨退一步用比喻來比喻，比如說我們現在的電影，那麼這個電影這東西啊，很清楚並不是一個實在的東西，但是呢確實你看見它的一切動作等等，乃至於它現在有聲光，以前的這個電影好像在這個銀幕上面，沒有立體感，現在的電影還有立體感，這個立體感這個電影很有意思，我也是看了立體感這個電影，就是它那個電影是三百六十度，那個銀幕三百六十度的，你無法想像那個怎麼會三百六十度的呢，換句話說它的銀幕四周這樣！然後你在那兒看，看那個人坐在船上的話，你看見那個船，你就坐在船上，那個船在海裡面有浪，有浪大家搖得暈碩腦脹，好幾個人要吐，他事先也告訴你喔，萬一你們碰見這種情況的話，你就把眼睛閉起來，就這樣，到那時候的確，哎約頭就暈起來了，我說這個假的，不管你怎麼說，它這頭就會暈，這千真萬確的事實，就這樣所以在這個地方啊，它雖然明明是假的，嘿對不起諾就是會這樣！如果它假的時候，對面的話，你還只是看著它，也許看見了像小孩子一樣哎喲拍掌叫好，如果說它假的，那把你包含在裡頭弄在裡頭的話，就到那時叫你頭暈腦脹，吐啊！什麼東西啊這感覺都會來了，這是千真萬確的，所以它雖然是幻化的，卻是有這樣的形象乃至於有這樣的功效。
【如是現在彼我，本無自性現有自相，唯由分別假立之我，即能作善惡業，受苦樂業，一切緣起作用皆應正理。】
嗯因為這樣前面所說的道理，眼前這個我啊說的比我現在那個假，那個比喻之妙極了，眼前所講的那個我，那現在啊，不再是我執著的這個，哎原來是那個虛假的我啊，雖然它並沒有真實的自性，並沒有真實自身生起的自相，卻是分別假立，這個分別假立作了什麼，有作了善業啊就感樂果，作了惡業就感苦果，一切緣起的作用那個時候就對了，完全正確，皆應正理，所以這個性空跟緣起卻卻兩樣東西是不能分的，那個才是。
【自性雖空非畢竟無。故非斷見。】
喏！因為自性空，但是這個空啊，卻不是必定無，所以啊它不是斷見，不是斷見。 【又一切法本來性空。】
一切法本來就是如此的啊，這是因為你無明顛倒是妄見為有，所以： 【通達無我慧即如是通達。】
喏所謂的無我慧是這樣通的，不是說：
【非是原有自性，後由覺慧安立為空。】
不是原來有的，因為你有了智慧，然後呢把它看成空，那就不對了，它本來就是沒有啊，這是因為你迷糊顛倒了疑得有，所以你叫無明啊，所以現在學了這個佛，覺悟了去觀照了，發現沒有，所以它叫作無始－－它本來沒有開始嘛，所以叫無生－－它本來沒有生起嘛！那麼為什麼會有呢？因為無明嘛！所以在時間上面無始，你覺得無明又就時間，然後呢無我上頭你覺得有了，就有，無生就變成有，既然哪這樣的話呢，這個時、空、質、量、心、物等等啊都產生了，都是從無明所產生的，就這樣，所以啊現在我們談科學，你真正的了解了，實在發現哎呀那個科學實在是啊，幼稚園的小弟弟，他那個方法是正確的，啊現在所以我覺得修學了佛法了以後啊，啊往往才聽人家說，哎呀這個佛法是很符合科學的，對！你如果要去幫忙那些科學家，當然你先要取得他的好感，讓他接受你的這個見解，這種說法是一個善巧，假定你不了解這個道理，而是覺得佛法是科學的話，那是等於啊買櫝還珠，你已經得到了無價之寶了，居然啊還把它丟掉了以後，跟它一起這個來，那是顛倒無比啊，所以前幾天你們溫習那個什麼，這個什麼，好像百法，它印證了一大堆，我看看啊有很多是可以印證的，有很多啊那已經走上錯路了，啊這地方呢順便一提，所以如果說你真正的，的的確確能夠這個根本把握住了，然後你回過頭去看他的，他那些問題看得清清楚楚，雖然別相細緻的地方，你沒有作過專門的研究，可是那個總相他不曉得的你都曉得，啊那我們現在繼續看那個原來的文。
【故空亦非由慧所作。】
所以這個空啊不是由慧所作，而是空由慧所發現－－原來的錯誤，把這個錯誤拿掉了。所以叫智慧嘛。
【又一切法皆非實有，非一分空，一分不空，故亦非少分空。】
這個我們要了解的，啊既不是實有，也不是一分空，啊如果說一分空的話，一分就變成不空。如果說有一分是空，有一分不空是少分空。這個不對！
【故修一切法皆無自性，即執一切法為實有之對治也。】
那麼在這個上頭，你能夠了解的話，那麼這個實執，這個實執的這個就徹底的淨除掉了，啊這個是前面啊關於人無我的簡單！這個是很簡單明了的，但是實際上呢廣論上面，有它廣論上的非常重要的理由在，啊非常重要的理由在，你要了解這個廣論所引導是啊大乘圓滿的佛法，所以在任何地方有一點點小小的漏洞，它都不允許存在。那麼略論就把那精要說出來，精要說出來，所以假定說我們啊，要想單單求這個大徹大悟，從那個地方開始看，你可以找得到，但是啊究竟圓滿－－不是，不過我們現在學哪！先把那基本的概念認識了，然後你一步一步回過頭去再從那基礎上面，那個時候去學廣論，那就很容易了解，現在我們看看這個法無我，翻過來。
【辰二決擇法無我分二，巳初決擇有為法無自性；巳二決擇無為法無自性。】
那個一切法當中，也可以分為有為無為，那麼現在我們這兩個分開來說，先說有為法，有為法又分三。 【
因為一切有為法，不外乎這三樣東西，色法跟心法以及不相應行，不相應行不是離開色法跟心法另有一樣東西，卻是跟那個色法跟心法不相應的，而這是說色法跟心法的在不同的狀態當中，或者專門名詞叫分位安立的，分位安立的，現在我們啊一一把它看下去。
【先當觀察自身，心中堅執為我身者，究執何物為身，如何執著。】
啊那地方觀察色喔，就是先自己觀察我們身心當中牢牢執著的這個我，這個東西到底什麼東西是我啊，什麼東西是我啊，那麼你怎麼樣去執著啊，前面所說的我啊是我執，現在是我執的這個身體啊，所以啊我執是人我執，我的身體是啊我所執的，所執的那個身體，所以它所執的這個身是什麼東西，又是怎麼樣執著的，下面就解釋了。
【非於骨肉五支和集之主執為分別假立，是於假立境上執有自相成就之身。】
這個跟前面哪，找這個我的時候也是一樣，啊不是這個五蘊，而是在五蘊上面安立的一個我的假相，現在同樣的，不是就在這個骨肉五支，骨肉五支指的是什麼－－五根，換句話叫眼耳鼻舌身，這個色法嘛，色法在我們身體上就是這幾樣東西，不是說把這個東西啊執著，而是在這個東西，執著這個五樣東西的上頭執著有一個身體，而這個身體本身啊是有實在的、自性自相的，我們叫這個叫作身，這樣，這個道理跟前面一樣，如果現在這地方有一點不了解的話，等一下你只要下了課以後，回頭溫習一下前面，那麼前面懂了後面也懂；反過來如果這地方不清楚的話，前面也不太清楚，所以這一點啊我不在這裡細講，而要同學直接的觀察，這個觀察這個跟前面沒關係的，你只要把眼前聽清楚的話，深細的仔細的了解一下，就可以得的到，這我們必定要了解的，啊！所以在聽課的時候必定要專一的原因在此，那麼說。
【若果有彼身者，則與色蘊為一為異。】
這第二個，這是第一、第二個，前面也是前面說的四個方法，這裡也是四個方法，第一個呢先找到你要破的對象，第二個呢破的對象的界限，是一品還是異品，是啊，所以說假定真的實實在在有這個身，換句話說這個色法的話，那麼這個你所執著的這個身，啊有實在自性的這個身，跟這個色蘊啊，換句話說這個色蘊現在就是眼耳鼻舌身，五根上頭啊是一是異，第二個，下面呢第三個破了。
【若是一者，此骨肉五支和集之身，是由父母精血和成，如身有五支，則識所托之精血亦應有五支。又如支有五，身亦應有五也。】
假定說這個假立之身，啊有實在自體的話，那麼這個自體現在說跟這個你所執的這個識是一的話，這個問題就來了，說這個由骨肉等等啊所安立的這個五根，這是什麼？由父母精血所成的這個東西啊，一共有五樣東西－－眼耳鼻舌身，那在這種狀態當中，你這個所托也應該有五支了，啊反過來，如果說這個因為支有五那麼你身體也有五個了，實際上這個都不對，這個是一不對。
【若是異者，則離一一支外，應有身可得，然實不可得。故無如是所執之身也。】
反過來異，異又不對；一也不對，這個道理跟前面的是一樣，所以前面哪說人我執如果破了的話，這個地方也容易破，所以一開頭的時候，它就說了，是啊所破的這個，不管在人我上面破或者法我上面破，這個深細的程度是一樣的，對不對，現在我們了解了，你只要懂得了一個，那麼把這個原理用在那裡都是一樣，這個是先破那個色法。第二呢決擇心法，現在我們呢同樣的道理去看看那個心法，心法就是什麼－－那個認識作用的識，前面是顏色的色，我這個國語啊，啊說得不標準，啊，不過我想，就是書本上面，你們看就了解了，這個心法就是我們心裡的認識作用。說這個認識作用啊，如果有實在自性的話，那麼當然。這個實在自性，注意喔，並不是指沒有這個假安立的這個功效；而是說這個假安立的這樣東西，沒有實在的確定如此不變不移的自體自性，那麼一向我們哪執著它，以為有一個實在的東西，你如果是實在，一定是不變不異的，現在我們來找找看。
【午二決擇心法。如今日之識，若覺非於上午識及下午識上分別假立，而為自相有者，則當觀察與上午識及下午識為一為異。】
同樣的，第一個呢先是確定這個識，現在呢我們如果說不了解它的特質，以為它有一個自相，而實際上這個識是什麼？這是在前後相續當中假安立的，現在它上面說－－上午下午上面假安立，實際上呢？剎那、剎那，這樣，前面一個認識作用生起，消滅了，後面跟著生起，那個都是啊，這種現象上面假安立的，而沒有實在自相，假定說有實在自相的話，同樣的不外乎跟這個是一是異，那時候你就看看這個識不是上午有一個，下午有一個，跟上這個識是一是異呢？假定是一。
【若是一者，於上午識上應有下午識。】
如果這個是一的話，對不起，同樣，因為上午跟下午是一個嘛！所以你上午這個心上面，就應該有下午的這個東西，反過來。
【於下午識上亦有上午識。】
在下午的識上應該有啊下午的認識作用，這個不對，這話怎麼講呢，很容易明白，我們現在的這個認識作用，如果上午這個識上面有了下午，下午的事情我們都看見了，我們看得見嗎？下午什麼我們根本不知道耶，說實在話。同樣的如果連說到明天的、明年的，下一世的我們都知道－－都不知道，沒有，反過來，如果下午的識有上午的識的話，這個識的作用，叫你記是記得住的，可是記是什麼，眼前記前面的東西，並不是前面的東西，現在前面。啊這個記憶是非量的，現量的境界是什麼呢？根境三識和合觸成識，喏當下，嗯！這樣，所以如果說下午有上面的話，那下午的境相同時，那成什麼識？那不是天下大亂，無始以來的東西跟無始以後的東西那同時現起，你曉得那個是那個啊，啊所以啊它決定不是一。啊
【若是異者，除上午識與下午識，應有彼識可得，而實不可得。】
啊如果是異的話，除開了上午的認識作用應該有下午的這個東西，反過來下午跟上午也一樣，那也不可得，如果我們從同樣的前面的道理，如果是異的話，上午跟下午不一樣的話，是沒有錯，是啊下午還沒有來是另外一個東西，如果是另外一個東西，到了下午，上面發生的什麼事情你忘的乾乾淨淨，不知道－－因為不是你嘛！根本跟你不相干嘛，那這個又不合理啊，啊真是妙極了！啊！
【故無如彼所執之識也。】
所以我們平常啊，執著有自性自相的－－沒有啊！這個都是什麼啊，這個是分位假立的，所以現在我們漸漸的了解，這個分別或者分、什麼妄想，這個就是總括一句是無明、嗯這個都是假安立的，可是這個假安立的，現在我們慢慢的我們了解，那麼這個是心法。下面呢。
【午三決擇不相應行。】
什麼叫不相應行呢？不相應行就是說得什麼等等，名聲、聞聲、俱生，然後呢時速、方速等等，啊這個個人個人安立的，在唯識上面，所以這個法相我們要了解，譬如說時，這個時間，那麼時間這東西啊既不是色法也不是心法，卻是有這個東西，實際上呢這個東西啊，也不外乎我們的身心所假立的，對不對，就是你的心裡邊哪，前後相續的時候有這一個狀態，可是的確，所以稱為他不相應的話，所謂相應有很多不同的意義，譬如說心法跟心所法，心所法跟心法的相應一種，還有呢前面的因跟後面的因相應，現在這個地方是指的，就是說，為什麼這心法跟心所法，而這個兩樣東西啊，一定是照著唯識上面說－－同依同緣，啊這個心依什麼，然後呢心所法也依什麼，那麼心緣什麼，心所法也緣什麼，這個叫作相應，啊！同時啊同觸，譬如說我眼睛看那個窗子，那個眼識以及這個心王，看這個窗子，然後呢，然後呢這個心所也去分別，哦這窗子是啊，喔這窗子是黃顏色的，是玻璃的，那麼這個是心所法，所以所依的那個根是同樣的眼根，然後呢所緣的這個對象－－境，是同樣的，時間是同樣的，時速是同樣的，啊小乘上面說這個是行相相同，那麼唯識上面否定這一點，所以有的說明說這個心王跟心所法相應有五項，那是俱舍所安立的，唯識上面跟它說的不太一樣，這沒什麼關係，我們這裡不討論唯識，我們只是把那個法相解釋一下，那麼現在那個不相應行就是這個。
【例如一年有十二月，若覺非唯分別假立，而有自相之年者。】
一年嘛有十二個月啦，啊這個是什麼呢，也同樣是分別所假立的，它並沒有啊自己本身自成的自相的年，這是第一個，就像前面一樣，那麼了解了前面，這個就很容易懂了，所以我們把文字啊，唸一遍。
【應觀彼年與十二月為一為異。】
啊到底是一品哪還是異品哪？
【若是一者，如月有十二，年應有十二。】
那怎麼可能。
【以年與各月皆成一體故。】
因為同樣的東西嘛。
【若是異者，除十二月後應有年可得，而實不可得也。】
當然拿掉這個十二月以後，那有年可得，也不行，所以不相應行啊是也不對，那麼反正一切的有為法不外乎色法心法跟不相應行，這個三樣當中，你找來找去是找不到這個有為法的實在的自性，那個時候啊就確定沒有實自性，只是說分別假立如幻如化的這個，而這個因果整個就安立在這個上頭，所以叫業感緣起空或者性空緣起、緣起性空。啊這個道理都清楚明白了。
【巳二決擇無為法無自性。】
那也是無自性，例如虛空是無為法沒有錯，那麼這是舉其中一個，這個虛空是怎麼的呀。
【如虛空界，亦有四方及中央。】
這個雖然是無為法，卻是也是這樣，虛空這東西的的確確的，你不，為就是造作，你要作出來的，虛空不用你造作，因為造作的東西會破壞的，所以它無為法不會壞的，虛空永遠不會壞，你造也造不起來，也許我們在這地方以前曾經說過了，說這個現在放了一個茶杯，請問這地方還有沒有虛空啊，還是有虛空，因為它虛空嘛，不因為你茶杯擺在那裡－－破掉，它假定真的有實在的虛空的話，你這個茶杯也擺不進去了對不對，這不是很明白嗎？所以它虛空之所以為虛空的話，不管你茶杯擺在那裡，不擺在那裡，你這個虛空本身並沒有壞呀！如果這有虛空的話，你把那
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菩提道次第廣論講記 第149卷 B面
菩提道次第廣論講記 第149卷 B面
日常法師
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那麼平常我們說那個虛空，有四方、中央、說東南西北，這個都是以空間來說的。
【若覺虛空非於諸方分上分別假立，而是有自性者，應觀虛空與彼諸分為一為異。】
同樣的，實際上那虛空本身還是什麼？還是分別假立，不是有一個實在的自體，那麼現在呢同樣照著前面的方法看看，如果有實在的自性的話，看看這個虛空於這樣的方分，換句話說，中央、東、南、西、北是一呀，是異。
【若是一者，諸分成一，東方虛空與西方虛空，亦應成一。則東方空中降雨，西方空中亦應降雨。過失甚多。】
假定這是一個的話，那就不對了，東南西北。東就是西，南就是北，這什麼話呀，假定是東就是西，南就是北的話，東方在下雨，西方也在下雨，這個沒有這個道理呀，絕對不可能的，對不對，呀這是不可以，有太多的過失。
【若是異者，則除虛空諸分之後，應有虛空可得，然實不可得。是故虛空非有自相。】
同樣的現在我們說的虛空也一樣，像上面所說的這是我們分別假立，而不是實在有的，這個簡單明白的，我們經過這個決擇以後了解了，繼續：
【又一切法皆唯名言分別假立，都無少許自性可得，如於繩上妄執為蛇，較易了解。如黑闇時，見繩盤聚宛如真蛇。便覺此處有蛇，頓生怖畏。】
那麼現在繼續下去，把上面的道理，用一個事實來說明，理路是經過上面說明了，然後讓我們一一了知起見，用下面這個例子實際上來說明它。說上面所說的一切法，不管是人法以及法法，人上面是叫作人我執，法上面叫作法我執，這些東西都是分別假立的，沒有實在的自性。這個分別假立的東西，就像什麼啊？就像繩上面啊，是一根繩子，由於你虛妄分別啊，你把它看成蛇一樣。現在用這個比喻，這個比喻為什麼要來比喻呢？因為這樣比喻我們容易瞭解。瞭解了以後啊，那麼這個前面所指的道理啊，我們也就成立了，也就瞭解了。為什麼你把這個繩子會看成蛇呢？因為啊！天黑暗你看不清楚，迷迷糊糊的，所以叫作無明啊。當那個天黑暗，迷迷糊糊的時候啊，你看見那個繩盤在那裡，哎唷像個蛇。或者你遠遠看見它，咦！有懷疑。或者你碰到它，哎！覺得這樣。那個時候啊，實際上並沒有真的蛇。這是因為你不看見，於是那個時候啊，無明虛妄分別，在假安立這個繩，盤在那個繩假安立上面啊，你覺得有個蛇。雖然這是假安立的，卻讓你怕的要命。卻怕的要命，而那個時候，讓你怕的要命這個啊。
【爾時彼繩一一部分，皆非有蛇。】
耶！那個時候讓你怕的，實際上那個繩上面有沒有？沒有。你不管怎麼找，找不到蛇。每一部分去找，找不到蛇。
【諸分積聚亦無有蛇。】
說每一部分固然是你把它堆在一塊兒的，它也並沒有蛇。
【離繩諸分及積聚外亦無有蛇。】
這個很明白。離開了這個繩，不管是一段一段分開來，以及把所有的繩擺在這裡，也沒有蛇。雖然沒有蛇啊。但是呢？
【然由見繩便生是蛇之心全無相違。】
啊！但是並不是因為說，從繩上面實際上找，找不到，卻你不怕它。不，明明這個繩上你要找那個蛇你一點找不到，卻偏偏啊你會怕。所以我們昨天說那個公案說弓杯蛇影，那明明沒有這個東西，他就不但怕，怕的還會啊生病。進一步我剛才告訴你，那個電影啊，說明明我站在那裡一動都不動，結果我看那電影，硬是頭就暈的不得了。將來說不定你們有機會，現在我們這裡要造什麼的樂園。樂園這個東西在那裡，我告訴你，在那個洛杉機，對有人去過的。洛杉機那個地方，什麼地方啊？影城還是什麼？影城對。在那影城裡面，它有這套東西，有好幾個東西。然後呢？我們呢還有那個火車經過一個山洞，然後啊，那個山洞啊，它那個火車是沒有動啊，那個山洞啊，它裡面都畫成雪，然後那個雪崩的山洞，哇哇轉，讓那個洞在轉，啊你就覺得那個火車在轉。很多進去的，有的出來的，閉上了眼睛，蒙著那個頭，暈的不得了。因為我已經前面有了這個經驗，所以我心裡面就，耶，想，覺得這個正是用功的時候啊，我就觀那個東西，然後呢，儘管你眼睛看著它，心裡面如果說你很凝聚的話，它動搖不了你。這是千真萬確的。但是，因為蠻漫長啊，所以心一散的話，它就動搖你。那時候我覺得，啊一點都沒有錯。所以有很多事情啊，的的確確的，你有這個深細的觀察，你一定能夠找到這個問題。不過平常因為我們一直在散亂，隨著境轉，所以這個心力不強啊，當境配合你的時候，你了解。現在我們修行的人，怎麼辦呢？只要你把那個心力凝聚起來，如果你凝聚起來，你觀察會產生同樣的效果。那，剛才說這個就這個。明明是假安立的，結果偏偏會產生這種感覺。啊，所以這兩件事情，並不違背。
【故彼繩上之蛇，唯由錯亂分別之所假立也。】
所以那個時候，繩上面這個蛇啊，都是什麼？嘿！由於你啊，錯亂。這個錯亂啊，就是無明。由於無明妄分別，所假安立，那個時候，我們才懂得，為什麼叫假安立。不是真的耶，不是一個實在的東西啊，因為是這樣的。所以這個是。
【如是真蛇亦唯分別假立，非自性有。】
那麼繩上安立的，固然如此。而另外呢？真的蛇，對不起，它也是假安立的。也不是自性有。
【是由見蛇諸蘊而起蛇覺。】
是為什麼？在蛇的諸蘊上面而起的蛇覺哦。耶！這個句話有道理的，要說一下。前面在破我執的時候，以及在破法執的時候啊，它都不是說這個我，不是指這個五蘊，是在五蘊上面有假安立的一個我的相，大家還記得不記得這句話。所以這個中觀的真正的重點啊，我們平常動不動覺得懂得中觀，懂得中觀，不懂的哦。啊，所以現在同樣的，這個蛇，蛇蘊上面覺得蛇是什麼？是在這個蛇的蘊上面，剛才繩上面，現在另外一個東西，這個諸蘊是蛇的蘊，這個蘊上面所假安立的－－有這樣的東西，這個叫作蛇。容或有的人可能聽懂，有的人可能不懂。但是呢？這個地方，一定要弄的清楚。
【若觀色蘊一一部分，及彼積聚，皆無有蛇，離彼諸分及積聚外亦無有蛇。然於蛇蘊唯由分別假立為蛇則不相違。】
啊，前面這個比喻，現在是比喻所指的實在的東西，說假定你觀那個蛇蘊上面所安立的這個蛇，從這個蛇覺上面找，所安立的這個蘊，色蘊，以及積聚，這個一蘊一蘊所集聚起來的，都沒有蛇。這是一不是，離開那些東西也沒有蛇，那時候你就曉得，啊原來這個蛇的蘊上面啊，也是分別假立的。分別假立卻有蛇這個東西啊並不違背，這是千真萬確的，這個概念就建立起來了。這個觀念建立起來了。說到這裡啊，我不繼說下去，在這地方要告訴你們一下。我！出家，剛出家的時候，那時候什麼都不管，一口氣唸佛。啊，我想也給大家說過了，我唸的還非常好呢。後來因為由於印導師的慈悲，當然也有種種的關係啦。他就給我說啊，剛開始我還聽不進。噯！因為人家告訴我說，某人啊他好像反對那個。後來我才曉得，他不是反對啊，他是真正要告訴我們啊，怎麼樣完整的唸佛。他的意思也是一樣，啊你如果老公公、老婆婆嘛，你唸唸是。你現還很年輕啊，你有條件，得好好的學學啊。我也聽不進。到後來，耶，他用種種善巧方便啊，我慢慢的開始覺得願意，後來去看。那時候啊，第一次看的他老人家寫的中觀論的講記。哎啊！看了以後歡喜的不得了，只覺得懂了，懂了，懂了。就這樣。啊，然後呢，那因為這樣的關係，所以我才慢慢的學一點教理。啊！那時候，學了一點教理以後，覺得自己真是狂妄的不得了。眼睛不是在這裡，跑到那裡去了。啊！那更糟糕，跑到這裡還看見天，跑到這裡什麼都看不見耶。啊，真是個糟糕透頂。那麼以後慢慢的啊，由於這樣的要修，這我都告訴了你們，修學又不行，那麼因為這樣的關係嘛。所以又學禪，又學密，那麼回過頭來，那麼經過了這樣的多少年以後，重新那時候再接觸那個又碰到這個，又看那個。所以像廣論，剛開始我跟你說，我二十幾年以前就開始看，看了以後不懂，前面的固然不懂，後面那個，這個毗缽舍那部分，根本是天書。一個字也不懂，不曉得說些什麼？因為前面歡喜嘛，我後面也就歡喜。後來等到這個中觀這個講記看完了以後再去看，耶稍微有一點點好像有這麼似懂非懂。那時候啊，這歡喜心慢慢的強起來了。以後我就接近了幾位真正的善知識，那時候嘛開始，開始的時候，我覺得蠻得意的，跟他們談。後來談談有很多基本的概念不一樣耶。我還自己覺得，先覺得很懂，發現他這個裡面有問題，一開始的時候執著的不得了，排斥他那個東西，排斥他那個東西。啊，所以我很辛苦的真正原因就在這裡。這個自己的無始的執著，你不曉得的，不過我比較幸運的，總算啊並沒有執著，太執著。後來慢慢，慢慢，慢慢的發現，不對。自己反省反省，覺得這個不對啊，剛開始還不肯低頭，向人家去請問，我總要找一個根據，後來越找越不對，越找越不對。那沒辦法只好低聲下氣的，耶到那時候來了，到那時候才分的出來。剛才這個非常簡單的這一點點差別哦，這個實際上這一點的差別，差的十萬八千里。所以我們就說啊，這個失之毫釐，錯之千里，你剛開始錯了一點點的話，那以後永遠兜不起來。因為這是個根本所在。就像我們常說的那個造房子啊，屋頂漏了沒有關係，你補一補。那個基礎壞了，對不起，如果說造個大樓的話，你非得全部重來不可，否則的話，它一定塌下來。換句話說，根本就造不起來。那麼，實際上呢我在這地方，隨便說一下，隨便先說一下。前面呢？這個概念呢？我為什麼不說下去的原因就這樣。剛才說的，在我這個東西，以及法這個東西。啊平常我們覺得我所，好像啊，就是這個五蘊，就是這個五蘊，不是，不是。我這個五蘊啊，是我所，所執的這個法，這個才是，大家瞭解不瞭解。你們是不是以前所說的我所，說這個叫作我所。是我所所執之法，不是我所，我所是另外一個東西。然後呢？我，我是什麼？在這個五蘊上面所安立的一樣，的的確確我們平常講的我麼。我麼，啊不要說我這個，我們，耶我起心動念。所以這個東西的的確確是在這個事，不離開這個五蘊，由於這個五蘊上面所建立起來的有這麼一個東西，就這樣。這個東西啊，然後呢？我們能緣的心，這個能緣的心，叫作薩迦耶見。就是你去把它看成功是你，這個裡面有幾樣東西哦。第一個呢？就是我們不瞭解的無明妄分別，就妄分別一個什麼？妄分別在我們這個五蘊身心上面所建立起來的，有一個實在的東西，這個東西叫作我。瞭解嗎？所以無明薩迦耶見，所緣的這個，所見的這個我，就是這個東西。所以諸位說我執，我執啊，是這種執著，這種見解的執著。這樣，所以我，有了我，就有我所，有我所就有我。那麼我所所執的是什麼呢？我所所執的，那就是這個身體。這個裡面，有這樣的幾樣關鍵在哦。平常呢？我們啊，就是看了文字說我所，我第一次開始覺得好像哦，我拿了一枝筆，覺得好像我所，我所有的，就從文字上面解釋，這樣不對。如果我們用這個粗淺的地方，去瞭解一點的佛法，那是可以，如果你從這個上面要正確的認識它的經義的話，那錯了，瞭解一點佛法，你不妨從這個上面，慢慢的步步上升。就像我們平常一向舉的喻，在幼稚園裡面啊，教那個小孩子啊，大家一起玩，玩完了以後，覺得他高興了，來了，然後呢要跟你慢慢的學了，寫一個一。他說：「耶，問你爸爸，你爸爸抽不抽煙。」如果他抽煙，那這個煙就是一。我們千萬不會拿著這個煙，回去的時候，給爸爸說，這個叫作一，不叫煙，這個不可以。如果說爸爸不抽煙，他問你耶，媽媽有沒有給你吃棒棒糖。說有。那麼這個是棒棒糖，啊這個是同樣的道理。這個是對我們步步上升的。如果你將來真正要運用它的時候啊，這個地方也不同。那麼現在本論後面它所指的是每一個地方，經過最嚴密的決擇。所以這個當年不要說小乘這個有部跟經部，乃至大乘唯識跟中觀的真正論的，它不是像我們想像當中，哎呀吃飽了飯，沒有什麼事作，這麼亂諍辯，不是我們想像啊，像我們平常作的那種事情，不是的。它就是對那事情的真正的問題的，真相上面是一點漏洞都不能，概念在什麼地方，現在大家了解沒有？這個辯別是這樣。唉！你想這樣深細的地方，都是如此。何況淺的地方。反過來說，它所以能夠達到這樣深細的地方，是必定在淺的地方，也這樣。所以我們現在正學的一定還要剛開始，如果說，簡單來說戒定慧。所以不要說，唉啊，現在我持戒了，為什麼我平常這麼注意這件事情，乃至於我們日常生活當中，的的確確你非要在每一件事情上頭啊，你要肯深細的這樣去一步一步上來，你才有希望。那麼大部分同學也許說，唉呀，現在這樣的我怎麼行啊，這是千真萬確的事實。那時候你必定要了解，是正因為我現在條件差，所以我因地當中一定要種那圓滿的正因，記得吧，這個是我們現在真正重要的。我們千萬不要說，唉啊，這個太差了，這個不要去管它啦，我什麼都不要啦。正因為差，所以我說，我現在因為條件不夠，我只能念佛，但是我念佛的目的，幹什麼？為了這個。你能夠這樣的話，你念念念，念到後來的話，慢慢的，業是除，障是消，然後呢？你的智慧慢慢的開明，你就能夠學了。不管你學那一個法門，這個是我們眼前真正重要的。所以不管對於在座的那一類型的人，你要把握住這個原則，這個原則是真正重要的。我為什麼特別說這個話呢？今天好像時間已經過了啊。那我簡單的再說一下，因為說到這裡啊，就有人啊，就覺得，唉呀！那好像在這地方講的話，乃至不講，參禪也不好，念佛也不好，不，參禪也好，念佛也好，沒有一個不好的，尤其是眼前這個念佛是的確絕對好。我在這個地方特別要告訴大家的話，你一定要找到正確的方法，不但是保證你是萬修萬去，而且去了以後，是很快成佛，這個才是真正重要的地方。請翻到菩提道次第廣論五百七十六頁啊，附錄當中講觀那一部分。啊五百七十七頁。那麼已經上面把決擇人無我，法無我，以及法無我當中的每一樣東西，都已經主要的理說明。那麼說明了以後呢？它又用一個比喻說，這個法無我，就像什麼呢？就像繩上面我們為無明所覆，妄見的、虛妄的一種分別，耶，看不清楚無明是看不清楚，把它看成蛇一樣。雖然這個上頭明明沒有蛇，可是因為你為無明所覆蓋，所以就會產生蛇的恐懼。乃至於產生不但心裡的恐懼，使得你身上乃至於會受病，像我們歷史上很有名的弓杯蛇影的故事。這個地方我也講一個現代的故事啊，因為有人容或會說，啊這是古代的故事啊，也許這是莊生寓言，這個譬喻。實際上呢？這個事情是千真萬確。我說這個事情，不是一定說弓杯蛇影，我也沒有看見。可是我說這個心理狀態，會對我們產生絕對的影響是千真萬確。然後呢？這個報導是什麼？是民國五十幾年確定的我已經記不住了。我大概在五十六、七年那個時候，啊這是我可以肯定的，因為那時候我已經出了家。那麼看見一段消息，登在那時候叫作徵信新聞，現在叫什麼？徵信新聞，現在改作經濟日報？對中國時報上面。它有這麼一段新聞叫作意識殺人，意識殺人。那麼這件事情，發生在什麼地方呢？發生在美國，那麼心理學家就有人覺得這個，因為他也接受了這個佛法的思想，加上西方所謂唯心唯物這一種諍論。怎麼殺法，哦這個法真是妙極了，但這是個事實。有一個死刑犯，判了死
【問曰。】
就在下面這個問答當中，說明這件事情。
【如於繩上畢竟無蛇，則於蛇蘊亦應畢竟無蛇，以彼俱是分別假立，尋求實蛇不可得故。】
那麼，啊有一個人啊，就有問題了。說是的啊，沒錯啊，你舉那個比喻是沒錯。說既然這個繩上的蛇是假立的，那麼同樣的蛇蘊上，換句話蛇身體上，那蛇的東西上，沒有蛇。就像我這個，我啊在我這個我的五蘊上面，蛇在蛇的五蘊上面。那麼蛇呢？也是啊。同樣的在蛇的五蘊上面，也同樣的沒有，畢竟沒有真實的蛇。因為這兩樣東西都是分別所假立的。啊說尋求實蛇不可得故。照理說你找不到蛇。可是實際上呢？我們看起來繩上假立的這個蛇，我們很容易找到，沒有。蛇上假立的這個，這個我們講起來，找不到它沒有，硬是有的，它咬了你一口，硬是發作，把你送命的。
【答曰：無過。】
說這個，不錯的。他下面這個辯很重要哦。
【彼二雖同是分別假立。】
這兩樣東西啊，是沒錯，也許我們分別所假立，這個分別什麼？無始虛妄分別所假立的。
【以理智尋求無可獲得，然由分別假立，可否安立為有，則不相同。】
日常法師
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那麼平常我們說那個虛空，有四方、中央、說東南西北，這個都是以空間來說的。
【若覺虛空非於諸方分上分別假立，而是有自性者，應觀虛空與彼諸分為一為異。】
同樣的，實際上那虛空本身還是什麼？還是分別假立，不是有一個實在的自體，那麼現在呢同樣照著前面的方法看看，如果有實在的自性的話，看看這個虛空於這樣的方分，換句話說，中央、東、南、西、北是一呀，是異。
【若是一者，諸分成一，東方虛空與西方虛空，亦應成一。則東方空中降雨，西方空中亦應降雨。過失甚多。】
假定這是一個的話，那就不對了，東南西北。東就是西，南就是北，這什麼話呀，假定是東就是西，南就是北的話，東方在下雨，西方也在下雨，這個沒有這個道理呀，絕對不可能的，對不對，呀這是不可以，有太多的過失。
【若是異者，則除虛空諸分之後，應有虛空可得，然實不可得。是故虛空非有自相。】
同樣的現在我們說的虛空也一樣，像上面所說的這是我們分別假立，而不是實在有的，這個簡單明白的，我們經過這個決擇以後了解了，繼續：
【又一切法皆唯名言分別假立，都無少許自性可得，如於繩上妄執為蛇，較易了解。如黑闇時，見繩盤聚宛如真蛇。便覺此處有蛇，頓生怖畏。】
那麼現在繼續下去，把上面的道理，用一個事實來說明，理路是經過上面說明了，然後讓我們一一了知起見，用下面這個例子實際上來說明它。說上面所說的一切法，不管是人法以及法法，人上面是叫作人我執，法上面叫作法我執，這些東西都是分別假立的，沒有實在的自性。這個分別假立的東西，就像什麼啊？就像繩上面啊，是一根繩子，由於你虛妄分別啊，你把它看成蛇一樣。現在用這個比喻，這個比喻為什麼要來比喻呢？因為這樣比喻我們容易瞭解。瞭解了以後啊，那麼這個前面所指的道理啊，我們也就成立了，也就瞭解了。為什麼你把這個繩子會看成蛇呢？因為啊！天黑暗你看不清楚，迷迷糊糊的，所以叫作無明啊。當那個天黑暗，迷迷糊糊的時候啊，你看見那個繩盤在那裡，哎唷像個蛇。或者你遠遠看見它，咦！有懷疑。或者你碰到它，哎！覺得這樣。那個時候啊，實際上並沒有真的蛇。這是因為你不看見，於是那個時候啊，無明虛妄分別，在假安立這個繩，盤在那個繩假安立上面啊，你覺得有個蛇。雖然這是假安立的，卻讓你怕的要命。卻怕的要命，而那個時候，讓你怕的要命這個啊。
【爾時彼繩一一部分，皆非有蛇。】
耶！那個時候讓你怕的，實際上那個繩上面有沒有？沒有。你不管怎麼找，找不到蛇。每一部分去找，找不到蛇。
【諸分積聚亦無有蛇。】
說每一部分固然是你把它堆在一塊兒的，它也並沒有蛇。
【離繩諸分及積聚外亦無有蛇。】
這個很明白。離開了這個繩，不管是一段一段分開來，以及把所有的繩擺在這裡，也沒有蛇。雖然沒有蛇啊。但是呢？
【然由見繩便生是蛇之心全無相違。】
啊！但是並不是因為說，從繩上面實際上找，找不到，卻你不怕它。不，明明這個繩上你要找那個蛇你一點找不到，卻偏偏啊你會怕。所以我們昨天說那個公案說弓杯蛇影，那明明沒有這個東西，他就不但怕，怕的還會啊生病。進一步我剛才告訴你，那個電影啊，說明明我站在那裡一動都不動，結果我看那電影，硬是頭就暈的不得了。將來說不定你們有機會，現在我們這裡要造什麼的樂園。樂園這個東西在那裡，我告訴你，在那個洛杉機，對有人去過的。洛杉機那個地方，什麼地方啊？影城還是什麼？影城對。在那影城裡面，它有這套東西，有好幾個東西。然後呢？我們呢還有那個火車經過一個山洞，然後啊，那個山洞啊，它那個火車是沒有動啊，那個山洞啊，它裡面都畫成雪，然後那個雪崩的山洞，哇哇轉，讓那個洞在轉，啊你就覺得那個火車在轉。很多進去的，有的出來的，閉上了眼睛，蒙著那個頭，暈的不得了。因為我已經前面有了這個經驗，所以我心裡面就，耶，想，覺得這個正是用功的時候啊，我就觀那個東西，然後呢，儘管你眼睛看著它，心裡面如果說你很凝聚的話，它動搖不了你。這是千真萬確的。但是，因為蠻漫長啊，所以心一散的話，它就動搖你。那時候我覺得，啊一點都沒有錯。所以有很多事情啊，的的確確的，你有這個深細的觀察，你一定能夠找到這個問題。不過平常因為我們一直在散亂，隨著境轉，所以這個心力不強啊，當境配合你的時候，你了解。現在我們修行的人，怎麼辦呢？只要你把那個心力凝聚起來，如果你凝聚起來，你觀察會產生同樣的效果。那，剛才說這個就這個。明明是假安立的，結果偏偏會產生這種感覺。啊，所以這兩件事情，並不違背。
【故彼繩上之蛇，唯由錯亂分別之所假立也。】
所以那個時候，繩上面這個蛇啊，都是什麼？嘿！由於你啊，錯亂。這個錯亂啊，就是無明。由於無明妄分別，所假安立，那個時候，我們才懂得，為什麼叫假安立。不是真的耶，不是一個實在的東西啊，因為是這樣的。所以這個是。
【如是真蛇亦唯分別假立，非自性有。】
那麼繩上安立的，固然如此。而另外呢？真的蛇，對不起，它也是假安立的。也不是自性有。
【是由見蛇諸蘊而起蛇覺。】
是為什麼？在蛇的諸蘊上面而起的蛇覺哦。耶！這個句話有道理的，要說一下。前面在破我執的時候，以及在破法執的時候啊，它都不是說這個我，不是指這個五蘊，是在五蘊上面有假安立的一個我的相，大家還記得不記得這句話。所以這個中觀的真正的重點啊，我們平常動不動覺得懂得中觀，懂得中觀，不懂的哦。啊，所以現在同樣的，這個蛇，蛇蘊上面覺得蛇是什麼？是在這個蛇的蘊上面，剛才繩上面，現在另外一個東西，這個諸蘊是蛇的蘊，這個蘊上面所假安立的－－有這樣的東西，這個叫作蛇。容或有的人可能聽懂，有的人可能不懂。但是呢？這個地方，一定要弄的清楚。
【若觀色蘊一一部分，及彼積聚，皆無有蛇，離彼諸分及積聚外亦無有蛇。然於蛇蘊唯由分別假立為蛇則不相違。】
啊，前面這個比喻，現在是比喻所指的實在的東西，說假定你觀那個蛇蘊上面所安立的這個蛇，從這個蛇覺上面找，所安立的這個蘊，色蘊，以及積聚，這個一蘊一蘊所集聚起來的，都沒有蛇。這是一不是，離開那些東西也沒有蛇，那時候你就曉得，啊原來這個蛇的蘊上面啊，也是分別假立的。分別假立卻有蛇這個東西啊並不違背，這是千真萬確的，這個概念就建立起來了。這個觀念建立起來了。說到這裡啊，我不繼說下去，在這地方要告訴你們一下。我！出家，剛出家的時候，那時候什麼都不管，一口氣唸佛。啊，我想也給大家說過了，我唸的還非常好呢。後來因為由於印導師的慈悲，當然也有種種的關係啦。他就給我說啊，剛開始我還聽不進。噯！因為人家告訴我說，某人啊他好像反對那個。後來我才曉得，他不是反對啊，他是真正要告訴我們啊，怎麼樣完整的唸佛。他的意思也是一樣，啊你如果老公公、老婆婆嘛，你唸唸是。你現還很年輕啊，你有條件，得好好的學學啊。我也聽不進。到後來，耶，他用種種善巧方便啊，我慢慢的開始覺得願意，後來去看。那時候啊，第一次看的他老人家寫的中觀論的講記。哎啊！看了以後歡喜的不得了，只覺得懂了，懂了，懂了。就這樣。啊，然後呢，那因為這樣的關係，所以我才慢慢的學一點教理。啊！那時候，學了一點教理以後，覺得自己真是狂妄的不得了。眼睛不是在這裡，跑到那裡去了。啊！那更糟糕，跑到這裡還看見天，跑到這裡什麼都看不見耶。啊，真是個糟糕透頂。那麼以後慢慢的啊，由於這樣的要修，這我都告訴了你們，修學又不行，那麼因為這樣的關係嘛。所以又學禪，又學密，那麼回過頭來，那麼經過了這樣的多少年以後，重新那時候再接觸那個又碰到這個，又看那個。所以像廣論，剛開始我跟你說，我二十幾年以前就開始看，看了以後不懂，前面的固然不懂，後面那個，這個毗缽舍那部分，根本是天書。一個字也不懂，不曉得說些什麼？因為前面歡喜嘛，我後面也就歡喜。後來等到這個中觀這個講記看完了以後再去看，耶稍微有一點點好像有這麼似懂非懂。那時候啊，這歡喜心慢慢的強起來了。以後我就接近了幾位真正的善知識，那時候嘛開始，開始的時候，我覺得蠻得意的，跟他們談。後來談談有很多基本的概念不一樣耶。我還自己覺得，先覺得很懂，發現他這個裡面有問題，一開始的時候執著的不得了，排斥他那個東西，排斥他那個東西。啊，所以我很辛苦的真正原因就在這裡。這個自己的無始的執著，你不曉得的，不過我比較幸運的，總算啊並沒有執著，太執著。後來慢慢，慢慢，慢慢的發現，不對。自己反省反省，覺得這個不對啊，剛開始還不肯低頭，向人家去請問，我總要找一個根據，後來越找越不對，越找越不對。那沒辦法只好低聲下氣的，耶到那時候來了，到那時候才分的出來。剛才這個非常簡單的這一點點差別哦，這個實際上這一點的差別，差的十萬八千里。所以我們就說啊，這個失之毫釐，錯之千里，你剛開始錯了一點點的話，那以後永遠兜不起來。因為這是個根本所在。就像我們常說的那個造房子啊，屋頂漏了沒有關係，你補一補。那個基礎壞了，對不起，如果說造個大樓的話，你非得全部重來不可，否則的話，它一定塌下來。換句話說，根本就造不起來。那麼，實際上呢我在這地方，隨便說一下，隨便先說一下。前面呢？這個概念呢？我為什麼不說下去的原因就這樣。剛才說的，在我這個東西，以及法這個東西。啊平常我們覺得我所，好像啊，就是這個五蘊，就是這個五蘊，不是，不是。我這個五蘊啊，是我所，所執的這個法，這個才是，大家瞭解不瞭解。你們是不是以前所說的我所，說這個叫作我所。是我所所執之法，不是我所，我所是另外一個東西。然後呢？我，我是什麼？在這個五蘊上面所安立的一樣，的的確確我們平常講的我麼。我麼，啊不要說我這個，我們，耶我起心動念。所以這個東西的的確確是在這個事，不離開這個五蘊，由於這個五蘊上面所建立起來的有這麼一個東西，就這樣。這個東西啊，然後呢？我們能緣的心，這個能緣的心，叫作薩迦耶見。就是你去把它看成功是你，這個裡面有幾樣東西哦。第一個呢？就是我們不瞭解的無明妄分別，就妄分別一個什麼？妄分別在我們這個五蘊身心上面所建立起來的，有一個實在的東西，這個東西叫作我。瞭解嗎？所以無明薩迦耶見，所緣的這個，所見的這個我，就是這個東西。所以諸位說我執，我執啊，是這種執著，這種見解的執著。這樣，所以我，有了我，就有我所，有我所就有我。那麼我所所執的是什麼呢？我所所執的，那就是這個身體。這個裡面，有這樣的幾樣關鍵在哦。平常呢？我們啊，就是看了文字說我所，我第一次開始覺得好像哦，我拿了一枝筆，覺得好像我所，我所有的，就從文字上面解釋，這樣不對。如果我們用這個粗淺的地方，去瞭解一點的佛法，那是可以，如果你從這個上面要正確的認識它的經義的話，那錯了，瞭解一點佛法，你不妨從這個上面，慢慢的步步上升。就像我們平常一向舉的喻，在幼稚園裡面啊，教那個小孩子啊，大家一起玩，玩完了以後，覺得他高興了，來了，然後呢要跟你慢慢的學了，寫一個一。他說：「耶，問你爸爸，你爸爸抽不抽煙。」如果他抽煙，那這個煙就是一。我們千萬不會拿著這個煙，回去的時候，給爸爸說，這個叫作一，不叫煙，這個不可以。如果說爸爸不抽煙，他問你耶，媽媽有沒有給你吃棒棒糖。說有。那麼這個是棒棒糖，啊這個是同樣的道理。這個是對我們步步上升的。如果你將來真正要運用它的時候啊，這個地方也不同。那麼現在本論後面它所指的是每一個地方，經過最嚴密的決擇。所以這個當年不要說小乘這個有部跟經部，乃至大乘唯識跟中觀的真正論的，它不是像我們想像當中，哎呀吃飽了飯，沒有什麼事作，這麼亂諍辯，不是我們想像啊，像我們平常作的那種事情，不是的。它就是對那事情的真正的問題的，真相上面是一點漏洞都不能，概念在什麼地方，現在大家了解沒有？這個辯別是這樣。唉！你想這樣深細的地方，都是如此。何況淺的地方。反過來說，它所以能夠達到這樣深細的地方，是必定在淺的地方，也這樣。所以我們現在正學的一定還要剛開始，如果說，簡單來說戒定慧。所以不要說，唉啊，現在我持戒了，為什麼我平常這麼注意這件事情，乃至於我們日常生活當中，的的確確你非要在每一件事情上頭啊，你要肯深細的這樣去一步一步上來，你才有希望。那麼大部分同學也許說，唉呀，現在這樣的我怎麼行啊，這是千真萬確的事實。那時候你必定要了解，是正因為我現在條件差，所以我因地當中一定要種那圓滿的正因，記得吧，這個是我們現在真正重要的。我們千萬不要說，唉啊，這個太差了，這個不要去管它啦，我什麼都不要啦。正因為差，所以我說，我現在因為條件不夠，我只能念佛，但是我念佛的目的，幹什麼？為了這個。你能夠這樣的話，你念念念，念到後來的話，慢慢的，業是除，障是消，然後呢？你的智慧慢慢的開明，你就能夠學了。不管你學那一個法門，這個是我們眼前真正重要的。所以不管對於在座的那一類型的人，你要把握住這個原則，這個原則是真正重要的。我為什麼特別說這個話呢？今天好像時間已經過了啊。那我簡單的再說一下，因為說到這裡啊，就有人啊，就覺得，唉呀！那好像在這地方講的話，乃至不講，參禪也不好，念佛也不好，不，參禪也好，念佛也好，沒有一個不好的，尤其是眼前這個念佛是的確絕對好。我在這個地方特別要告訴大家的話，你一定要找到正確的方法，不但是保證你是萬修萬去，而且去了以後，是很快成佛，這個才是真正重要的地方。請翻到菩提道次第廣論五百七十六頁啊，附錄當中講觀那一部分。啊五百七十七頁。那麼已經上面把決擇人無我，法無我，以及法無我當中的每一樣東西，都已經主要的理說明。那麼說明了以後呢？它又用一個比喻說，這個法無我，就像什麼呢？就像繩上面我們為無明所覆，妄見的、虛妄的一種分別，耶，看不清楚無明是看不清楚，把它看成蛇一樣。雖然這個上頭明明沒有蛇，可是因為你為無明所覆蓋，所以就會產生蛇的恐懼。乃至於產生不但心裡的恐懼，使得你身上乃至於會受病，像我們歷史上很有名的弓杯蛇影的故事。這個地方我也講一個現代的故事啊，因為有人容或會說，啊這是古代的故事啊，也許這是莊生寓言，這個譬喻。實際上呢？這個事情是千真萬確。我說這個事情，不是一定說弓杯蛇影，我也沒有看見。可是我說這個心理狀態，會對我們產生絕對的影響是千真萬確。然後呢？這個報導是什麼？是民國五十幾年確定的我已經記不住了。我大概在五十六、七年那個時候，啊這是我可以肯定的，因為那時候我已經出了家。那麼看見一段消息，登在那時候叫作徵信新聞，現在叫什麼？徵信新聞，現在改作經濟日報？對中國時報上面。它有這麼一段新聞叫作意識殺人，意識殺人。那麼這件事情，發生在什麼地方呢？發生在美國，那麼心理學家就有人覺得這個，因為他也接受了這個佛法的思想，加上西方所謂唯心唯物這一種諍論。怎麼殺法，哦這個法真是妙極了，但這是個事實。有一個死刑犯，判了死
【問曰。】
就在下面這個問答當中，說明這件事情。
【如於繩上畢竟無蛇，則於蛇蘊亦應畢竟無蛇，以彼俱是分別假立，尋求實蛇不可得故。】
那麼，啊有一個人啊，就有問題了。說是的啊，沒錯啊，你舉那個比喻是沒錯。說既然這個繩上的蛇是假立的，那麼同樣的蛇蘊上，換句話蛇身體上，那蛇的東西上，沒有蛇。就像我這個，我啊在我這個我的五蘊上面，蛇在蛇的五蘊上面。那麼蛇呢？也是啊。同樣的在蛇的五蘊上面，也同樣的沒有，畢竟沒有真實的蛇。因為這兩樣東西都是分別所假立的。啊說尋求實蛇不可得故。照理說你找不到蛇。可是實際上呢？我們看起來繩上假立的這個蛇，我們很容易找到，沒有。蛇上假立的這個，這個我們講起來，找不到它沒有，硬是有的，它咬了你一口，硬是發作，把你送命的。
【答曰：無過。】
說這個，不錯的。他下面這個辯很重要哦。
【彼二雖同是分別假立。】
這兩樣東西啊，是沒錯，也許我們分別所假立，這個分別什麼？無始虛妄分別所假立的。
【以理智尋求無可獲得，然由分別假立，可否安立為有，則不相同。】
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菩提道次第廣論講記 第150卷 A面
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假立可否安立為有啊！則不相同，現在下面這個答案來了，這個就是中觀不共義，換句話說，真諦跟俗諦空有之間不但不相違背，而且這兩樣東西必然配合的，最重要的道理，這個地方請大家仔細的聽，說這個兩樣東西，一個是在蛇上面所安立的假的蛇，這個繩上面的安立地跟蛇上面安立的兩個東西的差別，啊這兩樣東西，如果說我們用理智，這個理智是什麼？就是比量智，根據著聖言量，以如理地智慧去觀察、去找的話，那找不到，一樣的都是因為有分別，虛妄分別假立的，但是啊！雖然有分別假立啊！在這個分別假立當中，這個所假立的東西卻有不相同的內涵，那麼為什麼同樣假立的有不相同的呢？
【以於繩上分刖假立為蛇，不可安立為有。於蛇蘊上分別假立為蛇，則可安立為有。】
說在繩子上面所假立的這個蛇啊！它這個東西你不可以安立它說有，而在蛇上面分別假立的這個蛇，這個可以安立為有，在說明這個之前，要回過頭來剛才說一下，這個兩樣東西，同樣是分別假立的，可是呢？現在，我們如果是以理智，換句話說以聖言相應的比量智，完全是真理去觀察地時候，觀察它是不是有真實的實在的自性，那個同樣的沒有，那時兩樣東西完全沒有，可是現在呢？就是這個假立的這個形相什麼等等，這個也是另外一樣東西，下面來解釋，
【以是分別假立非定是有。】
那麼說明，因為我們分別假立的東西啊！通常我們分別假立的東西呀！這個東西，有它有一個專門名詞，叫名言量，由我們分別所假立的，凡是分別假立的東西，我們都給它一個這個分別假立的標準上面所安立的這個量，譬如說我們常常講的桌子，你說桌子這東西有別沒有，有，這個東西怎麼來地，是我們分別假立的，這是我們前面說過書本，眼前的一切東西的的確確這個地方的分別，就是說有種種的因緣，不是實有自性，在這種情況之下這個叫做名言量，那麼這個名言量當中啊！他確實有差別，有的是有，有的是沒有，那麼哪一類是沒有，哪一類是有，下面說，
【如計聲常及人我等，雖是分別假立，然非是有。】
就像什麼呢？譬如說聲是常，這個是印度的外道，外道當中啊說聲論是它覺得聲常性，我們說這個聲是無常性，它這個地方我們不必深入，深入的話，又扯到太遠的地方去了，乃至於我們人上面，所執著五蘊上面找到一個我，這個我啊！它不是實在有的，這是一種，還有一類呢？
【分別假立雖非定有，然屬有者，則定是分別假立。」 】
凡是雖然這個分別假立不一定有，但是啊！你這個下面的意思什麼意思呢？說它假定說你有了以後，分別假立的東西，雖然不一定有，這個不一定有是指什麼？指兩種情況，有一種呢？就是它這個理性觀察的實在自性是一定沒有，然後呢？以名言色有來衡量它的話，它可能是有，可能是沒有，啊那麼這個東西，一定是分別假立的，那麼這個分別假立，在什麼情況之下是有，什麼情況之下是沒有呢？
【以有者必是名言有」，】
在分別假立當中所謂有的這個一定是名言有，但是
【這個名言有者尋求名言假立義時，必無可得。尋求假義既無可得，則唯是於無觀察識前，由分別假立為有也。】
說現在這個上面以名言所安立的這個東西叫它有，是叫它有，這是名言色所安立的，但是你要認真尋求是什麼？尋求來就是認真去找，真正說起來，就是用理智觀察去找，所謂認真，當然是真正去找的話，不是開現笑地喔！你理智觀察去找，這個所假立的真實義，真實的內涵，有沒有這個真實的內涵啊！對不起！那個時候啊找不到，那個時候找不到，譬如說我們講那個桌子，是你用這個木板、用這個人工，這麼咚咚咚，這樣湊起來，湊起來以後呢？有這樣的東西，然後你叫它一個桌子，這樣，那個桌子這個東西啊！是什麼？在五這幾樣，不是，在它所所安立的這些法面所安立的一個假名，對不對啊，是，平常的時候你可以說這是一個桌子，是啊，講到桌子你就想到，可是桌子這個東西的本身啊！對不起，這是這個東西的一個代名詞，這個桌子本身啊！那個地方只有一種功效，是有這個功效，是代表這樣的東西，桌子，桌子本身，你講的這個桌子本身並不是一個實在有的東西，所以我們古德們常常說：譬如說火用這個名詞，這個火這個名詞，代表這樣的東西，說你講這個火這個名詞，不是實實在在的火，假定你講的火的名詞是實實在在的火的話，當你講到它，那個嘴巴你就燒掉了。應該這樣，很簡單，如果有火的話，你講火嘛，這個火實在的，你的火就把它燒掉了嗎，當然不會燒掉，就這樣啊，同樣的，你講桌子的時候，你嘴巴上面講那個桌子的時候，你曉得桌子所指的是什麼？所以它代表這樣東西，這個不是很清楚嗎？就這個所以你找這個真實的意義是找不到，那麼雖然這個找不到啊！但是呢？當在無觀察識前，就說現在呢？前面尋求，尋求就是莧察，你要去觀察尋求的時候啊，卻找不到，但是你不去觀察，當你說桌子，唉！桌子嘛當然就這個嗎？火當然就這個嘛！那個時候，所謂這個識所安立的東西，在這個感受上面是有的，譬如我們講到火，火嘛，就是這個，對啊？那點蠟燭也是火，然後呢爐○上面也是火，是這個我們的心識所對的這個上頭，這個上是有，因為有這樣，所以啊！在我們心識所對的上頭是有，有這個名言假立的這樣的一個形象，有這樣的功效，有這樣的種種，所以我們在這個當中會對我們產生種種的功效，乃至於譬如說我們講到儘管講火它不會燒你可是假定這個火對你的的確確有一種感受的話，講到那火的話，你會心裡面會有一種害怕，譬如說一個人曾經被火燙傷過燒過，聽見火就害怕，實際上我們沒這個經驗，我們不妨說跁！譬如說，講吃的東西，那個假定你，你沒吃過，不管他講怎麼吃什麼？你也不曉得什麼？可是如果你吃過的東西，講到吃的話，唉呀！你那時嘴巴裡咕嚕咕嚕，肚子就咕嚕咕嚕叫，口水就咕嚕咕嚕流，唉呀！我們都有這種感受呀！為什麼呢？原因就是這樣，因為這個東西啊！就是你這個名言識，就是我們識所安立的，找到實在的東西有沒有呢？沒有，但是呢你不去找的話，正因為這個安立的時候，就說所以建立起來是根據你那識所建立，它對你那識所就有這樣功效，這個我們要了解，所以在名言當中所建立的東西，那麼在觀察的時候你找不到真正的東西，但是在不觀察的時候，這個確實可以建立，它有實在的形狀，實在的功效等等，這是沒有真實的自性，如此而已，了解了這個，那個時候，「繩上之蛇」？在這個繩上的這個蛇是名言中無故成畢竟無。就是在無觀察識，你不要去觀察的時候，那個認識對答了以後也沒有，對不對，這個是沒有的，但是無觀察識，當為什麼情況有，這個我們暫時不談，等一下會講，
【蛇蘊上之蛇，由名言中有故非畢
在這個蛇身上的這條蛇啊！在這個名言當中，它不是畢竟無，確實有這樣東西，所以說
【以繩上之蛇，世名言量即能違害，蘊上之蛇，世名言量不能違害故。】
這個什麼話呢？這個就是世俗諦的建立，這個世就是世間的共同的法，世間的意思，叫做覆蓋義，染污義，被什麼東西覆蓋呀！就是被一個痴闇所覆蓋，因為痴闇所覆蓋，所以才產生這種虛妄的分別識，那麼這個分別識所分別出來的這些東西叫做什麼？世俗諦，這個地方所講的叫世名言量，世名言量，這個世名言量是我們世間所共同的，現在世間所共同的這個認識作用之前，你現在拿一根繩子說這個蛇，對不起，大家曉得這個不是，對吧！所以跟這個世間所共同認識的這個認識作用，這個世名言量當中不能站，站不住，所以它說能違害，但是啊！蛇，真正的蛇，是蛇蘊上這個蛇，那個世間的名言量，是共同的世俗說的名言量是不能覆蓋的，它的的確確有的，現在這個道理清楚不清楚，這個世俗諦善巧的建立，那麼這個了解了以後。所以它前面用這個比喻，只是用一個容易的比喻來說明難懂的，那比喻要說什麼呢？就是說，一個造一個實際上的一個事情擺在這地方，當你被黑暗所蒙蔽，你不清楚它的真象之前，結果你走來一看，哦！覺得認識這個東西，那麼如果說，你啊能夠很明白地去看的話，就發現跟你原來所看見的不一樣，它的真實的內涵就顯示出來了，這個比喻當中是指什麼？驟然一看，就表示在黑暗的時候，然後呢？真實看到的是把那個光明拿出來的時候，現在對我們這個認識作用，普通叫無觀察識，就是我們無始以來跟雜染相轉，相應的這種認識作用，就是一般我們直覺，拿眼睛去看，看見嘛！就這個東西，然後呢？根據你眼睛看見也好！耳朵聽見也好，身體觸到也好，所謂說色、聲、香、味、觸這幾樣東西，然後呢？生起了這個五根之識，那個時候這個第六意識跟它具轉，這個第六意識所緣的就是前面五識所緣的，然後你心裡面想什麼什麼，這個東西什麼叫無觀察識，就相當於前面比喻當中被無始以來的習染所覆蓋的，那個時候你覺得是有，那麼進一步呢？如果你尋求，尋求是什麼？就是不再被這個痴闇所蒙蔽，你拿光明來一照那個時候發現它沒有了，這個名言量的建立是這個樣的，這個是名言量的特質，所以既然是這個特質的話，這個名言量也是共同的一個所以對這個名言量來說，一定是什麼？就是說哪！大家我們是用什麼來建立地，就是我們的認識作用，我的眼睛是這個，耳朵是這種狀態你也是，，他也是，我們都是，儘管我們都是，可是那個時候，你的眼睛有了毛病，或者你的耳朵有了問題的話，哦！對不起，那個時候啊！所見所聞就不一樣了，有色盲的人，青的會看成黃的，對不對到底看成什麼？我不知道，反正色盲的人看的顏色就跟我們不一樣，同樣的耳根也是、身根其他的也是一樣，乃至於神經錯亂的人啊！這個意識它所想的事情跟我們不一樣，對不對？這個實際上的狀態，乃至於更進一步，就算是我們現在這個六根、六識都是健全的，都是健全的，但是這個裡邊有一個很特別的事情，這個五根跟第六意識，五識跟第六意識有一個差別，五根所緣的是現量境界，這個所謂現量境界，要注意喔！就是對根所緣的現量境界，這個眼前對這五識五根來說是對的，可是在理智之前不一定正確喔！啊理智之前是不正確的，所以換句話說因為這樣東西本身啊，就是由這個名言量所安立的，那麼它五根所對的這個東西傳到第六意識當中，那麼第六意識就根據這個五根所傳的這個落謝意識也好，或者第二意識也好來判別這件事情，平常我們這個名言量就這麼建立起來的，對不對？就這樣，這個我們第一個要弄清楚，所以假定是現在一個人眼睛矇上了以後，然後呢？你看不見的東西，人家告訴你這個什麼？如果你信得過他的話，那個時候，你的的確確你不是眼睛看見，你耳朵聽見，如果你信得過他的話，那個時候產生一個什麼效果呢？那個就是哪！你會完完全全根據他給你的報導去想這一件事情，在這種情況之下，這是我想我們人人都有這種經驗，我們不一定啊！像那個犯人一樣被他去上那個刑，可是的的確確人家跑得去拿一個什麼東西來，假定這麼有這麼一個說哪！那個地方發現那條蛇或者發現一個東西，我們大家神經緊張得很坐在那個地方，忽然之間就算一個東西爬進來，你一定嚇得一大跳，對不對？為什麼？我想人人都有這個經驗，不要說那個時候你沒看見，可是呢？你意識當中已經接受了有這個東西在，所以當那個東西過來的時候，你自然而然啊！就心驚肉跳這個感覺來了，這個兩樣東西，就介乎剛才這個粗染的名言識，跟這個如理觀察之前，我把這個例子手加進去，你們能不能體會得到這個特質上的情況，所以實際上呢？就說這個無觀察識，就是我們正常一般的這個識心作用，就是認識作用，現在我們佛法上面說識，就是我們凡夫的識，在這個特別名要叫名言識，這個名言識，這個識所安立的，所看的，所對的、所想的這些東西，當然這個識什麼？就是我看這一個東西，看了一個東西以後，所看見的東西我們叫他量，它這個法相上的，實際上平常我們不妨這麼說一說，我用一個尺然後呢去量一個東西，量出一個結果來，我用一個秤，秤一個東西，秤出一個結果來，我用一個錶，衡量一個時間，衡量出一個標準來，這個我們大家都曉得對不對？那麼你如果用尺來量的話，量出來的這個叫量果這個叫量，這個量是以長度來計的，那那麼叫幾尺幾寸，以重量來計的叫幾斤幾兩，而時間來衡準的叫幾分幾秒，那幾年幾月，現在呢？這個地方的就是說，我們用名言去衡量出來的叫名言量，所以能衡量這個東西啊！我們叫做名言識，所衡量出來的結果，叫做名言量，這個清楚不清楚？所以這樣東西，這樣東西它本來怎麼樣建立起來的？本來怎麼樣安立起來的？實際上呢？就是我們無始染污以後與無明相應，這個無明相應了以後，我們這個心念就產生一個錯誤的功效，這個功效我們就叫它識，這個識就是錯誤的，本來它安立就是它這個東西安立，既然跟在，根據這個東西而安立的。所以啊！在這個東西上安立的東西對它來說，自然是真實的。所以這個事情有，這樣，這個情況，而這個東西的安立本來是虛妄分別，所以它不是用理智安立的，所以那個時候，你用理智去
【合上法喻，如繩非是蛇，喻五蘊非我。】
現在我們了解了，這個繩不是蛇，那麼所以這個五蘊也不是我。
【如依於繩而生蛇覺，喻依五蘊而起我想，如依盤繩而現蛇相，喻依五蘊有我相現。】
同樣的，儘管這個上頭明明沒有蛇，以及這個上頭明明沒有我，但是啊！在繩上面卻千真萬確的可以讓你生起一個蛇的感覺。同樣的，在五蘊上面的千真萬確的生起這個我，我們一天到晚就跟著這個轉，啊！同樣的道理。
【如依繩現蛇而蛇非有，喻依五蘊有我相現，而實非有。】
同樣的道理，依這個蛇上在實在的蛇，依喻找不到五蘊上頭的我相啊！要找它的實在，這個實在我們有時候稱它自性，有的時候稱它為自相，有它的什麼？不管種種，說真實的這個東西找不到。
【此即我無自性義】
所以說這個我啊！無自性，它注意啊！叫「我無自性」，不是單單沒有這個我，平常我們講的無我的話，真正的全文應該是無我自性，這樣的東西，我這個假的形相，這個是有的，你們懂得了這個，所以大智度論上一開頭就說明明沒有我，那麼為什麼佛說要我？佛也處處地方說我、我、我，他這個我是以什麼安立的？啊就是以世俗諦。那麼這個世俗諦什麼呢？就是前面所說的名言量，這個無觀察識之前安立的。他們為什麼要用這個呢？他因為我們現在整個的都在這個裡頭，所以要讓你認得也認得這個，讓你從這個上面認得了它，然後呢？告訴你為什麼有這個，真實的理智上面沒有，然後你如理的信得過，信過了還要自己認真觀察，信過了不觀察沒有用。經過你觀察發現，唉呀！真的沒有啊！只要這樣的安立的話，確是有它這樣的一個假名，或者叫名言量，或者有它的功效。乃至於啊！從如此因感如此果，而種種這個因當中必定有一個主因是什麼？無明，無明所現，所以十二因緣由這個上面建立了，無明故行，行緣識，然後呢？下面，，一段，全東西都來了，那現在我們從這地方先繼續下去。
【又如繩上雖畢竟無蛇，然由見繩為蛇故，生大怖畏，如見真蛇。】
日常法師
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假立可否安立為有啊！則不相同，現在下面這個答案來了，這個就是中觀不共義，換句話說，真諦跟俗諦空有之間不但不相違背，而且這兩樣東西必然配合的，最重要的道理，這個地方請大家仔細的聽，說這個兩樣東西，一個是在蛇上面所安立的假的蛇，這個繩上面的安立地跟蛇上面安立的兩個東西的差別，啊這兩樣東西，如果說我們用理智，這個理智是什麼？就是比量智，根據著聖言量，以如理地智慧去觀察、去找的話，那找不到，一樣的都是因為有分別，虛妄分別假立的，但是啊！雖然有分別假立啊！在這個分別假立當中，這個所假立的東西卻有不相同的內涵，那麼為什麼同樣假立的有不相同的呢？
【以於繩上分刖假立為蛇，不可安立為有。於蛇蘊上分別假立為蛇，則可安立為有。】
說在繩子上面所假立的這個蛇啊！它這個東西你不可以安立它說有，而在蛇上面分別假立的這個蛇，這個可以安立為有，在說明這個之前，要回過頭來剛才說一下，這個兩樣東西，同樣是分別假立的，可是呢？現在，我們如果是以理智，換句話說以聖言相應的比量智，完全是真理去觀察地時候，觀察它是不是有真實的實在的自性，那個同樣的沒有，那時兩樣東西完全沒有，可是現在呢？就是這個假立的這個形相什麼等等，這個也是另外一樣東西，下面來解釋，
【以是分別假立非定是有。】
那麼說明，因為我們分別假立的東西啊！通常我們分別假立的東西呀！這個東西，有它有一個專門名詞，叫名言量，由我們分別所假立的，凡是分別假立的東西，我們都給它一個這個分別假立的標準上面所安立的這個量，譬如說我們常常講的桌子，你說桌子這東西有別沒有，有，這個東西怎麼來地，是我們分別假立的，這是我們前面說過書本，眼前的一切東西的的確確這個地方的分別，就是說有種種的因緣，不是實有自性，在這種情況之下這個叫做名言量，那麼這個名言量當中啊！他確實有差別，有的是有，有的是沒有，那麼哪一類是沒有，哪一類是有，下面說，
【如計聲常及人我等，雖是分別假立，然非是有。】
就像什麼呢？譬如說聲是常，這個是印度的外道，外道當中啊說聲論是它覺得聲常性，我們說這個聲是無常性，它這個地方我們不必深入，深入的話，又扯到太遠的地方去了，乃至於我們人上面，所執著五蘊上面找到一個我，這個我啊！它不是實在有的，這是一種，還有一類呢？
【分別假立雖非定有，然屬有者，則定是分別假立。」 】
凡是雖然這個分別假立不一定有，但是啊！你這個下面的意思什麼意思呢？說它假定說你有了以後，分別假立的東西，雖然不一定有，這個不一定有是指什麼？指兩種情況，有一種呢？就是它這個理性觀察的實在自性是一定沒有，然後呢？以名言色有來衡量它的話，它可能是有，可能是沒有，啊那麼這個東西，一定是分別假立的，那麼這個分別假立，在什麼情況之下是有，什麼情況之下是沒有呢？
【以有者必是名言有」，】
在分別假立當中所謂有的這個一定是名言有，但是
【這個名言有者尋求名言假立義時，必無可得。尋求假義既無可得，則唯是於無觀察識前，由分別假立為有也。】
說現在這個上面以名言所安立的這個東西叫它有，是叫它有，這是名言色所安立的，但是你要認真尋求是什麼？尋求來就是認真去找，真正說起來，就是用理智觀察去找，所謂認真，當然是真正去找的話，不是開現笑地喔！你理智觀察去找，這個所假立的真實義，真實的內涵，有沒有這個真實的內涵啊！對不起！那個時候啊找不到，那個時候找不到，譬如說我們講那個桌子，是你用這個木板、用這個人工，這麼咚咚咚，這樣湊起來，湊起來以後呢？有這樣的東西，然後你叫它一個桌子，這樣，那個桌子這個東西啊！是什麼？在五這幾樣，不是，在它所所安立的這些法面所安立的一個假名，對不對啊，是，平常的時候你可以說這是一個桌子，是啊，講到桌子你就想到，可是桌子這個東西的本身啊！對不起，這是這個東西的一個代名詞，這個桌子本身啊！那個地方只有一種功效，是有這個功效，是代表這樣的東西，桌子，桌子本身，你講的這個桌子本身並不是一個實在有的東西，所以我們古德們常常說：譬如說火用這個名詞，這個火這個名詞，代表這樣的東西，說你講這個火這個名詞，不是實實在在的火，假定你講的火的名詞是實實在在的火的話，當你講到它，那個嘴巴你就燒掉了。應該這樣，很簡單，如果有火的話，你講火嘛，這個火實在的，你的火就把它燒掉了嗎，當然不會燒掉，就這樣啊，同樣的，你講桌子的時候，你嘴巴上面講那個桌子的時候，你曉得桌子所指的是什麼？所以它代表這樣東西，這個不是很清楚嗎？就這個所以你找這個真實的意義是找不到，那麼雖然這個找不到啊！但是呢？當在無觀察識前，就說現在呢？前面尋求，尋求就是莧察，你要去觀察尋求的時候啊，卻找不到，但是你不去觀察，當你說桌子，唉！桌子嘛當然就這個嗎？火當然就這個嘛！那個時候，所謂這個識所安立的東西，在這個感受上面是有的，譬如我們講到火，火嘛，就是這個，對啊？那點蠟燭也是火，然後呢爐○上面也是火，是這個我們的心識所對的這個上頭，這個上是有，因為有這樣，所以啊！在我們心識所對的上頭是有，有這個名言假立的這樣的一個形象，有這樣的功效，有這樣的種種，所以我們在這個當中會對我們產生種種的功效，乃至於譬如說我們講到儘管講火它不會燒你可是假定這個火對你的的確確有一種感受的話，講到那火的話，你會心裡面會有一種害怕，譬如說一個人曾經被火燙傷過燒過，聽見火就害怕，實際上我們沒這個經驗，我們不妨說跁！譬如說，講吃的東西，那個假定你，你沒吃過，不管他講怎麼吃什麼？你也不曉得什麼？可是如果你吃過的東西，講到吃的話，唉呀！你那時嘴巴裡咕嚕咕嚕，肚子就咕嚕咕嚕叫，口水就咕嚕咕嚕流，唉呀！我們都有這種感受呀！為什麼呢？原因就是這樣，因為這個東西啊！就是你這個名言識，就是我們識所安立的，找到實在的東西有沒有呢？沒有，但是呢你不去找的話，正因為這個安立的時候，就說所以建立起來是根據你那識所建立，它對你那識所就有這樣功效，這個我們要了解，所以在名言當中所建立的東西，那麼在觀察的時候你找不到真正的東西，但是在不觀察的時候，這個確實可以建立，它有實在的形狀，實在的功效等等，這是沒有真實的自性，如此而已，了解了這個，那個時候，「繩上之蛇」？在這個繩上的這個蛇是名言中無故成畢竟無。就是在無觀察識，你不要去觀察的時候，那個認識對答了以後也沒有，對不對，這個是沒有的，但是無觀察識，當為什麼情況有，這個我們暫時不談，等一下會講，
【蛇蘊上之蛇，由名言中有故非畢
在這個蛇身上的這條蛇啊！在這個名言當中，它不是畢竟無，確實有這樣東西，所以說
【以繩上之蛇，世名言量即能違害，蘊上之蛇，世名言量不能違害故。】
這個什麼話呢？這個就是世俗諦的建立，這個世就是世間的共同的法，世間的意思，叫做覆蓋義，染污義，被什麼東西覆蓋呀！就是被一個痴闇所覆蓋，因為痴闇所覆蓋，所以才產生這種虛妄的分別識，那麼這個分別識所分別出來的這些東西叫做什麼？世俗諦，這個地方所講的叫世名言量，世名言量，這個世名言量是我們世間所共同的，現在世間所共同的這個認識作用之前，你現在拿一根繩子說這個蛇，對不起，大家曉得這個不是，對吧！所以跟這個世間所共同認識的這個認識作用，這個世名言量當中不能站，站不住，所以它說能違害，但是啊！蛇，真正的蛇，是蛇蘊上這個蛇，那個世間的名言量，是共同的世俗說的名言量是不能覆蓋的，它的的確確有的，現在這個道理清楚不清楚，這個世俗諦善巧的建立，那麼這個了解了以後。所以它前面用這個比喻，只是用一個容易的比喻來說明難懂的，那比喻要說什麼呢？就是說，一個造一個實際上的一個事情擺在這地方，當你被黑暗所蒙蔽，你不清楚它的真象之前，結果你走來一看，哦！覺得認識這個東西，那麼如果說，你啊能夠很明白地去看的話，就發現跟你原來所看見的不一樣，它的真實的內涵就顯示出來了，這個比喻當中是指什麼？驟然一看，就表示在黑暗的時候，然後呢？真實看到的是把那個光明拿出來的時候，現在對我們這個認識作用，普通叫無觀察識，就是我們無始以來跟雜染相轉，相應的這種認識作用，就是一般我們直覺，拿眼睛去看，看見嘛！就這個東西，然後呢？根據你眼睛看見也好！耳朵聽見也好，身體觸到也好，所謂說色、聲、香、味、觸這幾樣東西，然後呢？生起了這個五根之識，那個時候這個第六意識跟它具轉，這個第六意識所緣的就是前面五識所緣的，然後你心裡面想什麼什麼，這個東西什麼叫無觀察識，就相當於前面比喻當中被無始以來的習染所覆蓋的，那個時候你覺得是有，那麼進一步呢？如果你尋求，尋求是什麼？就是不再被這個痴闇所蒙蔽，你拿光明來一照那個時候發現它沒有了，這個名言量的建立是這個樣的，這個是名言量的特質，所以既然是這個特質的話，這個名言量也是共同的一個所以對這個名言量來說，一定是什麼？就是說哪！大家我們是用什麼來建立地，就是我們的認識作用，我的眼睛是這個，耳朵是這種狀態你也是，，他也是，我們都是，儘管我們都是，可是那個時候，你的眼睛有了毛病，或者你的耳朵有了問題的話，哦！對不起，那個時候啊！所見所聞就不一樣了，有色盲的人，青的會看成黃的，對不對到底看成什麼？我不知道，反正色盲的人看的顏色就跟我們不一樣，同樣的耳根也是、身根其他的也是一樣，乃至於神經錯亂的人啊！這個意識它所想的事情跟我們不一樣，對不對？這個實際上的狀態，乃至於更進一步，就算是我們現在這個六根、六識都是健全的，都是健全的，但是這個裡邊有一個很特別的事情，這個五根跟第六意識，五識跟第六意識有一個差別，五根所緣的是現量境界，這個所謂現量境界，要注意喔！就是對根所緣的現量境界，這個眼前對這五識五根來說是對的，可是在理智之前不一定正確喔！啊理智之前是不正確的，所以換句話說因為這樣東西本身啊，就是由這個名言量所安立的，那麼它五根所對的這個東西傳到第六意識當中，那麼第六意識就根據這個五根所傳的這個落謝意識也好，或者第二意識也好來判別這件事情，平常我們這個名言量就這麼建立起來的，對不對？就這樣，這個我們第一個要弄清楚，所以假定是現在一個人眼睛矇上了以後，然後呢？你看不見的東西，人家告訴你這個什麼？如果你信得過他的話，那個時候，你的的確確你不是眼睛看見，你耳朵聽見，如果你信得過他的話，那個時候產生一個什麼效果呢？那個就是哪！你會完完全全根據他給你的報導去想這一件事情，在這種情況之下，這是我想我們人人都有這種經驗，我們不一定啊！像那個犯人一樣被他去上那個刑，可是的的確確人家跑得去拿一個什麼東西來，假定這麼有這麼一個說哪！那個地方發現那條蛇或者發現一個東西，我們大家神經緊張得很坐在那個地方，忽然之間就算一個東西爬進來，你一定嚇得一大跳，對不對？為什麼？我想人人都有這個經驗，不要說那個時候你沒看見，可是呢？你意識當中已經接受了有這個東西在，所以當那個東西過來的時候，你自然而然啊！就心驚肉跳這個感覺來了，這個兩樣東西，就介乎剛才這個粗染的名言識，跟這個如理觀察之前，我把這個例子手加進去，你們能不能體會得到這個特質上的情況，所以實際上呢？就說這個無觀察識，就是我們正常一般的這個識心作用，就是認識作用，現在我們佛法上面說識，就是我們凡夫的識，在這個特別名要叫名言識，這個名言識，這個識所安立的，所看的，所對的、所想的這些東西，當然這個識什麼？就是我看這一個東西，看了一個東西以後，所看見的東西我們叫他量，它這個法相上的，實際上平常我們不妨這麼說一說，我用一個尺然後呢去量一個東西，量出一個結果來，我用一個秤，秤一個東西，秤出一個結果來，我用一個錶，衡量一個時間，衡量出一個標準來，這個我們大家都曉得對不對？那麼你如果用尺來量的話，量出來的這個叫量果這個叫量，這個量是以長度來計的，那那麼叫幾尺幾寸，以重量來計的叫幾斤幾兩，而時間來衡準的叫幾分幾秒，那幾年幾月，現在呢？這個地方的就是說，我們用名言去衡量出來的叫名言量，所以能衡量這個東西啊！我們叫做名言識，所衡量出來的結果，叫做名言量，這個清楚不清楚？所以這樣東西，這樣東西它本來怎麼樣建立起來的？本來怎麼樣安立起來的？實際上呢？就是我們無始染污以後與無明相應，這個無明相應了以後，我們這個心念就產生一個錯誤的功效，這個功效我們就叫它識，這個識就是錯誤的，本來它安立就是它這個東西安立，既然跟在，根據這個東西而安立的。所以啊！在這個東西上安立的東西對它來說，自然是真實的。所以這個事情有，這樣，這個情況，而這個東西的安立本來是虛妄分別，所以它不是用理智安立的，所以那個時候，你用理智去
【合上法喻，如繩非是蛇，喻五蘊非我。】
現在我們了解了，這個繩不是蛇，那麼所以這個五蘊也不是我。
【如依於繩而生蛇覺，喻依五蘊而起我想，如依盤繩而現蛇相，喻依五蘊有我相現。】
同樣的，儘管這個上頭明明沒有蛇，以及這個上頭明明沒有我，但是啊！在繩上面卻千真萬確的可以讓你生起一個蛇的感覺。同樣的，在五蘊上面的千真萬確的生起這個我，我們一天到晚就跟著這個轉，啊！同樣的道理。
【如依繩現蛇而蛇非有，喻依五蘊有我相現，而實非有。】
同樣的道理，依這個蛇上在實在的蛇，依喻找不到五蘊上頭的我相啊！要找它的實在，這個實在我們有時候稱它自性，有的時候稱它為自相，有它的什麼？不管種種，說真實的這個東西找不到。
【此即我無自性義】
所以說這個我啊！無自性，它注意啊！叫「我無自性」，不是單單沒有這個我，平常我們講的無我的話，真正的全文應該是無我自性，這樣的東西，我這個假的形相，這個是有的，你們懂得了這個，所以大智度論上一開頭就說明明沒有我，那麼為什麼佛說要我？佛也處處地方說我、我、我，他這個我是以什麼安立的？啊就是以世俗諦。那麼這個世俗諦什麼呢？就是前面所說的名言量，這個無觀察識之前安立的。他們為什麼要用這個呢？他因為我們現在整個的都在這個裡頭，所以要讓你認得也認得這個，讓你從這個上面認得了它，然後呢？告訴你為什麼有這個，真實的理智上面沒有，然後你如理的信得過，信過了還要自己認真觀察，信過了不觀察沒有用。經過你觀察發現，唉呀！真的沒有啊！只要這樣的安立的話，確是有它這樣的一個假名，或者叫名言量，或者有它的功效。乃至於啊！從如此因感如此果，而種種這個因當中必定有一個主因是什麼？無明，無明所現，所以十二因緣由這個上面建立了，無明故行，行緣識，然後呢？下面，，一段，全東西都來了，那現在我們從這地方先繼續下去。
【又如繩上雖畢竟無蛇，然由見繩為蛇故，生大怖畏，如見真蛇。】
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菩提道次第廣論講記 第150卷 B面
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【又如繩上雖畢竟無蛇，然由見繩為蛇故，生大怖畏，如見真蛇。】
就像前面我們了解了，繩上絕定沒有蛇，但是啊！為什麼？因為無始無明所覆，妄見而看見這個蛇，所以那個時候啊！雖然沒有蛇啊，確是真正能夠生大怖畏，好像真的蛇一樣。因此，
【如是依自五蘊所見之我雖非實有，然由分別假立之我，於行、住、坐、臥等四威儀中作一切事亦不相違。】
就這樣，這個五蘊上面之我，實際上的我也沒有；同樣的，有什麼？有分別假立，所以叫做分別假立什麼，由於虛妄分別，這個假什麼？叫做假藉。那這個是假的，藉這個五樣東西，因為你虛妄分別來安立之我，雖然虛妄分別安立之我，確是在四威儀當中可以做一切事情，就像前面這個蛇，明明是沒有啊，確是要讓你害怕，一樣的道理。那麼這個道理就是什麼？此即緣起義，緣起就是這個，你懂得了這個，了解了剛才我這句話吧！無明行識來了，這個識怎麼安立的？唉妙了，就因為無明而行，行了以後而識，所以這個識本身就這樣安立的，而然後呢？再把那識回過頭來當然跟它相應，這個道理很簡單，對不對？譬如說我現在這樣東西是用這個方式，所以說是用地上立，還是用地上倒，從這個上面生，還從這個上面減，現在這個東西所建立的，自然還受這個建立的原來的東西受它的支配。譬如說我們做一個桌子，如果你做桌子用木頭等等造的，當然一定啊，還受這個木質的影響，如果這個桌子是用鋼鐵做的，是鋼鐵的影響，這個怎麼化嗎？譬如木頭所做的用火來燒，就會燒壞掉了，用鋼鐵所做的話，對不起，你繞它一下，燒不壞。現在呢，這個蛇啊！就是我們無明所安立的，所以啊！你回過頭來識所相應的就是無明部份，就是這樣彼此間的必然因果關係，這個也是個比喻。所以這個緣起就這個上頭，同樣的，你如果是這個時候你了解了，
【如是若見一切法都無自性，即由無自性故，便能安立緣起因果，是為性空現為緣起義。】
這個就是佛法的中心思想，就是中觀的真義就在這裡。前面這個道理我們都了解了，那麼這樣的話呢，你啊，正確的見到，哦！原來一切法真正要照它的實在的真實的內涵，這個真實的內涵，叫它自體、自相、自性、真實有等等啊！沒有！正因為它沒有啊！才會安立，才會假安立，這個假安立啊！因為它是假安立，所以有這樣的因就會有這樣的果，假如它本來有的話，你怎麼去安立它嘛？對不對！你沒辦法動它，本來就這樣，你就不能動它了，所以說正因為它無自性，無自性另外一個名字叫做性空，所以正因為性空，是必定緣起，正因為緣起，是必定性空，是為性空現為緣起義。所以它正因為如此，所以它那個本性空，正因為本性空啊！所以才有、才現起，才會產生必然的緣起的意義。所以前面說，那這樣的，因為你正見一切法都是空，所以是正見緣起；反過來說，若見一切法唯由分別假立，緣起因果替應正理，即由此果便能引生一切法皆無自性之定解，是為緣起現為性空義。反過來你了解，哦！原來所有的東西都是這樣的分別所假立的，因為這樣的分別所假立的，所以你這樣地怎麼安立啊！就會有這樣的一個形相，你安立的這個東西叫做因緣，下面現起來這個東西叫做果報，那麼自然而然這個時候你啊！一切法必然是都是這樣的安立起來的。這個安立起來都是假藉那些東西安立起來的，自然而然，你怎麼安，下什麼樣的因，自然而然，現什麼樣的果。由於這樣的道理，自然而然啊！才了解必然會引生一切法都絕對沒有真實的確實這東西，這個時候你曉得，哦！原來緣起啊正是性空。現在我們常常說，明明是空的，就它偏偏就緣，好像這個裡邊啊有矛盾，現在你真實的了解了中觀正見的話，那就一點都沒矛盾。正因為它是空的，所以必定是緣起，這個幻有的現象，就是必然的，正因為它緣起，所以必然是性空，這個就是學教下當中的它的最殊勝的一點。譬如我們講禪宗，禪宗絕對有它非常了不起的，非常殊勝的，特別的功效在，可是禪宗這個裡邊啊！它有它一個特質我們必定要了解，學禪的人一定要有老師，為什麼呢？因為當我們證見空性的時候，那個時候忽然之間一切都消失掉了，乃至於以為一切都空，那時候啊！你不知不覺之間會走上話大空，何況在沒有證見空之前，你在定當中，乃至於定慧都不認識。譬如說我們學定，你沒有得定的話，根本不可能證見空性，所以得定的過程當中，從欲界定到未到底定的時候啊！那個一切的實質慢慢慢慢地像如雲如霧這樣消失掉了，好像身心不見這個狀態，如果你了解的，以為證得了空了，那連它定，根本定都沒得到，這是第一個錯誤，絕大的錯誤，我們很多人都陷在這個裡邊。那麼進一非，就算你真正的能夠參，然後證見空性的時候，喔！見一切都沒有了，實際上呢他不了解這個空，而便是緣起義。這個你們如果是正式的去研究一下，正式學禪，以及看看那個襌宗古代的祖師的公案，都是這樣地，很多人一下，說一坐破三關，一開悟徹底開悟，那時因為他已經走到很高了，這樣，重新回來的時候，就好像以前存在銀行裡，跑去一看，哦！原來我有個上億的財產。絕對不是現在有的，平常一步一步上去的話，一定是第一步初關，第二關，第三關，我想我們大家了解，破了以後，對不起，他那個祖師還在，還沒有，你還要來，繼續地再來，一步一步能跑下去什麼？就是這個。萬一你沒，離開善知識的話，毛病就來了，很多、太多這種祖師們，都有這種典型的公案，或者他只破了前面的，然後呢？因為沒善知識的引導，自己覺得見道了，目空一切，話大空，自己也錯，帶人也錯。還有一種呢，雖然如此，但是呢，問題沒有解決，然後呢，繼續的在參訪，到最後啊！才能夠真正的解決這個問題。而教下不，那理路上面先告訴你清清楚楚，然後你照下去走的時候，那個方法是非常穩當，但是見到一步的時候，你就曉得了，現在達到什麼程度，現在達到什麼程度，換句話說，一個老師是活字典，必定要你跟他有緣，一直跟在旁邊，那個時候你還肯聽他，他還肯指導你，否則跟在他身邊沒用。現在教下你這個理路清楚了以後，一定為什麼要產生定解，然後你照著這個次第一步一步地走入的時候，你曉得清清楚楚、明明白白，哦！對、對、對，跑到那裡，你不會走上這條錯路，了解嗎？就是它的兩個特質，實際上呢？你真正地有圓滿的師承，正確的方法，這兩個的的確確是一樣地，這個結果是絕對一樣地，這個地方的特別的說明，反過來，你現在如果真實地了解這一點這個道理以後，平常我們！非常混淆的空有之間那個觀念啊，不但沒有一點的矛盾，而且必然兩樣東西要互相觀待而立，空是觀待有上而立，有是觀待空上而立，拿掉了有也就沒有空，拿掉了空就沒有有，譬如我們論任何一件事情，說這個東西，啊！然後呢？你說是有這個東西，這個東西是什麼？緣起，對不對，那是很正確地，那是塑膠的，然後裡邊是什麼的？經過怎麼做怎麼做？正因為它緣起，所以必然不是天生來有實質性的東西，實質性嘛！天生如此，本來如此，你不能改變，不是因緣所造作的，所以叫做無為法，有為法什麼？你有所作為產生這樣的功效，就這樣，因為你有所作為而產生，所以同樣你有所作為而有，有所作為而無，所以此有故彼有，此無故彼無，此滅故彼滅，彼此間的必然關係，因為你用這種東西建立起來的，所以如果這個建立起來怕火的話，碰到火它也燒掉了，對嗎？就這樣，如果這個東西不怕火的話，那麼碰到火，它也動不了它，這個是必然的這個因果關係，所以在這個上頭一定是什麼？啊！正因為它性空啊！所以啊！現起這個緣起之有，這兩樣東西你不能離開的講喔！當然在我們平常狀態當中，你只看它的一面，說現在用這個功，用它的時候，你根本用不著把這個理論搬出來幹什麼？這個不需要，這個是不需要的，實際上呢？對這件事情的本身是這樣，那麼至於用外面的東西是這樣喔！當我們身心上的這東西，這個東西本身卻是什麼？跟它完全一樣的，這樣，跟它完全一樣的，我們平常為什麼所迷糊呢？就是當我們運用，實際上啊！運用這個身心的時候，假定我們正確的了解這樣東西的話，自然而然你要什麼樣的果，你就下什麼樣的因，你要避開那些果，你就應該啊！避開那些因，反之，眼前這果，如果說你覺得不好，你就在因地上面怎麼去拿掉它，因為我們徹底的了解一切法絕對不是天生如此，絕對不是自性有、自相有、實在有，這個叫做什麼？性空義。所以你因為見到了性空，那個時候你會產生一個什麼結果啊！任何事情戰戰兢兢，一點不會錯，對不對？這個簡單嘛？沒有一個地方不由因果建立，所以到那個時候啊！持戒非常認真，馬虎一點你曉得，你馬虎一點，對不起，你這個馬虎的因，就得馬虎的果，你認真的因啊！必得認真的果，這樣一來你了解這道理，你會不精進嗎？所以現在人啊！講空講錯了，講了個半天，講完了空啊！什麼都馬馬虎虎不要了，他何嘗真懂得空？真懂得空，這個概念清楚不清楚？因為這裡所以啊！就我要要提一個事情啊，有的人啊！是因為太善巧這個，所以常常說唉呀！你講了個半天空、空、空，對我們沒有什麼用場，現在你想想看有沒有用場？用場太大了，你如果是真正的了解了空的話，你必然會戰兢砥勵；唉喲一點小地方都不敢馬虎啊，對不對，這第一個，然後呢？我們如果真的把那個空理能夠推廣開來的話，你遇見任何一切事情，任何一件事情，譬如人家跑得來罵你，平常為什麼我們會發怒啊！這很自然啊！人家若是捧你，你自然就高興啊！為什麼？這很明白，當人家來罵你的時候，我立刻的反應這個是什麼的一種狀態啊！現在這個地方叫做無觀察識，對不對，那個就是我們這個名言量，那那心裡面就不加觀察地動一下，他為什麼來罵我，這是無始以來虛妄分別所安立的，你必然會發脾氣，就這樣，再不然的話呢？假定你經過多生的習氣，養成功了忍辱，那個還是你的什麼？以前的習性養成功的，還是行所安立的識，所以他來罵你的時候啊！唉呀！好了，現在不管是你容易發脾氣也好，或者你啊！能夠忍辱也好，乃至於經過世間的修養來說；唉呀！你笑一笑也好，這個前者是屬於啊！屬於俱生而來，後者是屬於分別而來，必然產生結果，假定你真實的了解了這個空的道理以後，那麼這個時候就看你了解這個空理的深淺，以我們現在來說，聞思相應的空理，這是我們凡夫下腳第一步應該走的，聽懂了道理，原來一切事情都是這樣地，那麼為什麼以前會產生這樣的這種貪瞋痴？因為無觀察識，現在你認得了，經常去觀察，所以這個叫什麼？如理思惟，假定你正在如理思惟的狀態當中，然後這個人來罵你的時候，你想啊！絕對不是天生來的，一切事情一定有的因果緣起的法則，我不一定什麼時候是不知道，但確定以前罵過他，所以啊會產生前面講的業果等等的話就是說這個業必然感得的果，這個道理何在不清楚，到現在呢，完全清楚了對不對，結果呢？現在這個清楚了，才能夠對前面共下士這個業感果的產生決定信解，對嗎？假定你對這個有了決定信解的話，是不是從理上面，從任何一個角落上面；你就很清楚的明白地解決眼前一切問題，對不對？那個空之功效啊！之廣之美啊！乃至圓滿啊！世間無出其右不幸的是，我們現在學佛的人都不要，譬如念佛，那你為什麼要念佛啊，很簡單嘛！我們無始以來都是什麼？這個無觀察識，無明相應；虛妄分別所安立的這個東西，一天到晚所對的，你就纏在這個裡邊，唯一的辦法，在這種情況之下，不是唯一地，唯一的結果，你註定你啊！永遠受苦，你現在不怕苦則已，反正由你去，唉呀！你在地獄上面你不怕苦你去熬吧！不要說地獄在世界，唉呀！怕了苦；你再想辦法，對不起！要想跳出的苦，唯一的辦法這個路，那怎麼辦呢？說唉呀！要照著這個路一條一條路走的話，那個實在好難喔！那時你才了解了，怎麼辦呢？還在這個上面，所以那個時候呀！你呀！不在那個細緻的上面說要了解一切的內涵，要解決它，你只曉得一件事情可以肯定的，如是因感如是果，為什麼？一定是性空緣起，緣起性空，所以眼前這個不理想是以前莫可奈何！現在你要扭過來的話，你只要因地上面念念下正因，將來必定感這個因相應的如是果，所以以前意念的時候，唉呀！這個難捨啊！唉呀！這個父母也難捨，唉！這個兄弟姐妹也難捨，子女也難捨，然後呢？子子孫孫，孫孫子子，永遠牽纏一大堆，現在這些東西都是世俗，呀！非常可怕，那一心念佛，這樣，你如果能夠心腹全部這個相應的話，儘管你沒有如是真正找到，可是這個因果必然向前推演的結果啊！那跟它相應啊！這個道理還在這個上頭，你們念他，他們引你，所以整個的佛法，沒有一個滴一點漏洞，沒有一個地方可以突出，如果突出來，佛就不值錢了，世間很多定律啊，到了每一個地方啊！就有個極限，說對不起有個例外，如果佛法有例外地，那佛法就不圓滿了，對不對？所以你想？你懂了以後，那個地方用不上？那麼你為什麼要持戒呢？很簡單嗎？我是個凡夫啊！我並不了解我這個行持究竟怎麼樣？為什麼，我在無明當中，儘管你現在覺得我用理智推斷，但是這個理智推斷，你的推斷的憑証對不對？邪慧，不是正確的，所以我這個理智的推斷只是增加什麼？增加世智聰辯，增加了世智聰辯是沒得用場，這種世智聰辯所安立的因果關係啊！叫戒取見，見取見兩個，兩個，一個是禁戒取，一個是見戒取地，儘管你以為如此，結果愈走愈錯，那麼怎麼辦呢？唯一的依靠就是佛是徹底正確認識的，換句話說，迫緊的，你只有依靠他，所以佛告訴你，要這樣我就這樣，要那樣就那樣，你曉得你只要這樣做，一定感得這樣的果報，所以自然而然啊！你只要持戒，也懂得這個道理以後啊！從根本上面去做，唉呀！必然會在起心動念當中，把得非常正確，一點不會含糊，你認得了這些問題都解決了，這是我們必須應該認識的一個概念，清楚嗎？昨天晚上還有人談起，因為我們隨便談起啊！說一些事情啊！所以有人說，啊譬如說大乘，小乘的開合不同，乃至於也就是現在講到楞嚴的，啊！譬如說不，密宗說楞嚴上面的清淨明誨，你們不妨仔細去看看它，它說得很清楚，說得很清楚，大小乘的開合不同不在形相上，在心地上面對不對，如果是你真的為了發了大菩提心，殺了也對，同樣的清淨明誨上面的三個清淨明誨啊！它第一個其心不殺，第二個叫其心不淫，第三個叫其心心盜，它不在形相上面說，而在這內心上面說，道理在哪裡啊！因為哪！這個都是什麼？我們名言所安立的，所以轉的時候也在這上面，因果的基本的概念都在這個上頭。那個上一堂課有人，一個同學建議那麼非常好，非常好非常好，因為這位同學也慢慢地聽出興趣來了，所以他就問起那個師承，啊！那麼的的確確我想，尤其是從頭開始聽的人都曉得，這本論完整的師承，的確現在尤其是你們稍為相應點的都會感受到這個法如此圓滿啊！不管在任何情況之下，啊這個時候千萬注意喔！然後呢這個圓滿的法還必須要你自己的理智去思惟觀察，我之所以說這個話，的的確確有很多感慨，我自己的經驗包括，今天早上還有個同學來問我，他說有人說教了這個要學密的，啊！我聽了這個話長嘆一聲，我不曉得你們懂不懂我這個長嘆的原因，但是他下面的解釋，我覺得非常同情他，沒有錯，正因為我們平常的時候，就沒有善巧的應用這個理智，現在我們這裡了解了，那平常我們為什麼陷在這個生死當中，就是我們的認識作用，這個認識作用叫什麼？名言識，叫無觀察識，叫無觀察識，而平常這個無觀察識啊！一向是什麼狀態呢？一向就是痴痴呆呆，這是一種，這種人啊！屬於情見的，還有一種人的話呢？他善巧分別，一種屬於情，一種屬於見，這個都是無觀察識，所以啊都是東風東飄，西風西飄，我們正式要學佛法的話，依你理智去觀察，所以佛經上面說，不要因為我說的，你必定要如理思惟，現在大家不經過如理思惟，就算聽了佛法，大家還是這樣，那你學它幹什麼呢？你必定要照著前面一步一步來，一步一步來的話，不管人家怎麼說，你都動搖不了你，而前面次第說得很清楚啊！這樣，那麼這個不去談它，如果你正確地慢慢地上來，跟不上來有兩條路，不上來的話有兩種情況，有一種情況呢？他根本就跟不上，唉呀！這個愈修愈苦呀！那就不談了，還有一種呢？因為他自己沒有如理觀察，然後人家說這個，他也聽得這個，人家說那個，人家說好，他也去求，要去求又找不到，人家說不好，他也排斥，排斥得也莫名其妙地弄錯，凡是真正聽的人我想都有種感覺，唉啊！慢慢地覺得這味道聽出來了，然後呢？對我們眼前的錯誤都解決了，歡喜的很，所以他就問我，啊！這時我才體會到原來這個師承這麼重要，那時候我簡單的回答，說是我只是找到師承何在？我並沒有得到師承，這是因為完整的師承，這是最基本的簡單的告訴我們一下，我曾經跟大家說過，我的老師，有幾個老師，自己告訴我這麼簡單的說了一下，我才了解這個，真正的精要在什麼地方，還有一件事情我體會到的，問題不是沒有完整的老師，始終是沒有好的學生，我自己就不是個好學生，所以沒學到好的東西今天耽誤了大家，所以如果說你們真的要想學的話，像我們世間一般地禪堂，那根本學不起來的，說老實話，唉呀！你的意見要這樣，我的意見要這樣，看見這個不對，看見那個不對，你沒有尊重法的心情，絕對修不起來，我當初我們在那邊跟著這個老師學的時候啊！那個跑的一看見老師來，那在任何情況之下，那大家是鴉雀無聲，在任何情況之下，都是這樣，他如果說一句話，我們從來沒有什麼？跟他敢頂嘴，不要說他合理地，就是絕不合理地，我們低頭是是是，有的時候心裡還在嘀咕，那如果比較好的話，同學人家發現，喲！你自己好好的檢查，我們自己總歸要在自己內心上面找問題，所以剛才那個同學說啊！現在他因為聽到這個歡喜的法，所以建議大家在這個課堂裡邊一定要很認真的守秩序。那麼這個呢？我也只是說我只能說建議你們，本來學這個東西，都是大家這樣的，不要妨害別人，至少這一點要做到，現在我們繼續下去，剛才說到這個，由於性空，所以真性空之見到緣起，真緣起之見到性空這兩件東西啊，就像兩隻筷子一樣，你要想拿這筷子夾東西啊！對不起！欸：少掉一隻還不行喲！平常我們錯就錯在什麼地方啊！錯就錯在不善巧學，唉啊！講空啊！不要有的，講有啊！不要空的，不過既然有人有這個本事啊可以過那個獨木橋，走鋼索，這種人，天下的絕頂高手啊！我想我們普通是可沒有這個本事啊！你們千萬注意，所以我們現在真正要善巧學，在這個完整的地方告訴我們，這兩樣東西絕對不能分開，一分開，你一分開對不起，你講空，空就空錯了；你講有，有就有錯了，這是我們應該有的第一個，現在基本的信念，實際上這個信念還是靠什麼？那你繼續下去，你總要一步步的深入，如果你對這個道理了解得愈透澈，然後你回過頭來廣看，不管是何經、何論？從小到密沒有一個地方違背的，如果有違背的，對不起，它就有問題了，所以了義經之所以了義，那究竟圓滿了，你用在任何地方，絕對沒有障礙，什麼叫不了義，它在這個範圍之內說的；用到別的地方有障礙的，當然了義的真正的意思是不在這個上頭喔！了義的真正地意思，實際上呢？了義跟不了義，它的運用的範圍，它也是必然性的，這個是我們啊！這個地方，所以我常常說，我現在說的很多啊！都不是正確的按照法相，名詞解釋，如是按照法相、名詞解釋，一直嘛！這時間不曉得拖到幾年，大家也沒有完整學過嘛！我只是把我們容易懂的，哪！從這個體驗得到的上面來解釋它，等到了解了這個實在的意義，不妨我們回過頭去，如果要去弘法利生，那個時候，再學完整的法相，名詞，那個才可以，當然你把這意思簡單的介紹給別人家，那個到的的確確只要他心裡面認識了，照著去自修，那絕對沒錯的，啊！這個我要特別說明。
日常法師
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【又如繩上雖畢竟無蛇，然由見繩為蛇故，生大怖畏，如見真蛇。】
就像前面我們了解了，繩上絕定沒有蛇，但是啊！為什麼？因為無始無明所覆，妄見而看見這個蛇，所以那個時候啊！雖然沒有蛇啊，確是真正能夠生大怖畏，好像真的蛇一樣。因此，
【如是依自五蘊所見之我雖非實有，然由分別假立之我，於行、住、坐、臥等四威儀中作一切事亦不相違。】
就這樣，這個五蘊上面之我，實際上的我也沒有；同樣的，有什麼？有分別假立，所以叫做分別假立什麼，由於虛妄分別，這個假什麼？叫做假藉。那這個是假的，藉這個五樣東西，因為你虛妄分別來安立之我，雖然虛妄分別安立之我，確是在四威儀當中可以做一切事情，就像前面這個蛇，明明是沒有啊，確是要讓你害怕，一樣的道理。那麼這個道理就是什麼？此即緣起義，緣起就是這個，你懂得了這個，了解了剛才我這句話吧！無明行識來了，這個識怎麼安立的？唉妙了，就因為無明而行，行了以後而識，所以這個識本身就這樣安立的，而然後呢？再把那識回過頭來當然跟它相應，這個道理很簡單，對不對？譬如說我現在這樣東西是用這個方式，所以說是用地上立，還是用地上倒，從這個上面生，還從這個上面減，現在這個東西所建立的，自然還受這個建立的原來的東西受它的支配。譬如說我們做一個桌子，如果你做桌子用木頭等等造的，當然一定啊，還受這個木質的影響，如果這個桌子是用鋼鐵做的，是鋼鐵的影響，這個怎麼化嗎？譬如木頭所做的用火來燒，就會燒壞掉了，用鋼鐵所做的話，對不起，你繞它一下，燒不壞。現在呢，這個蛇啊！就是我們無明所安立的，所以啊！你回過頭來識所相應的就是無明部份，就是這樣彼此間的必然因果關係，這個也是個比喻。所以這個緣起就這個上頭，同樣的，你如果是這個時候你了解了，
【如是若見一切法都無自性，即由無自性故，便能安立緣起因果，是為性空現為緣起義。】
這個就是佛法的中心思想，就是中觀的真義就在這裡。前面這個道理我們都了解了，那麼這樣的話呢，你啊，正確的見到，哦！原來一切法真正要照它的實在的真實的內涵，這個真實的內涵，叫它自體、自相、自性、真實有等等啊！沒有！正因為它沒有啊！才會安立，才會假安立，這個假安立啊！因為它是假安立，所以有這樣的因就會有這樣的果，假如它本來有的話，你怎麼去安立它嘛？對不對！你沒辦法動它，本來就這樣，你就不能動它了，所以說正因為它無自性，無自性另外一個名字叫做性空，所以正因為性空，是必定緣起，正因為緣起，是必定性空，是為性空現為緣起義。所以它正因為如此，所以它那個本性空，正因為本性空啊！所以才有、才現起，才會產生必然的緣起的意義。所以前面說，那這樣的，因為你正見一切法都是空，所以是正見緣起；反過來說，若見一切法唯由分別假立，緣起因果替應正理，即由此果便能引生一切法皆無自性之定解，是為緣起現為性空義。反過來你了解，哦！原來所有的東西都是這樣的分別所假立的，因為這樣的分別所假立的，所以你這樣地怎麼安立啊！就會有這樣的一個形相，你安立的這個東西叫做因緣，下面現起來這個東西叫做果報，那麼自然而然這個時候你啊！一切法必然是都是這樣的安立起來的。這個安立起來都是假藉那些東西安立起來的，自然而然，你怎麼安，下什麼樣的因，自然而然，現什麼樣的果。由於這樣的道理，自然而然啊！才了解必然會引生一切法都絕對沒有真實的確實這東西，這個時候你曉得，哦！原來緣起啊正是性空。現在我們常常說，明明是空的，就它偏偏就緣，好像這個裡邊啊有矛盾，現在你真實的了解了中觀正見的話，那就一點都沒矛盾。正因為它是空的，所以必定是緣起，這個幻有的現象，就是必然的，正因為它緣起，所以必然是性空，這個就是學教下當中的它的最殊勝的一點。譬如我們講禪宗，禪宗絕對有它非常了不起的，非常殊勝的，特別的功效在，可是禪宗這個裡邊啊！它有它一個特質我們必定要了解，學禪的人一定要有老師，為什麼呢？因為當我們證見空性的時候，那個時候忽然之間一切都消失掉了，乃至於以為一切都空，那時候啊！你不知不覺之間會走上話大空，何況在沒有證見空之前，你在定當中，乃至於定慧都不認識。譬如說我們學定，你沒有得定的話，根本不可能證見空性，所以得定的過程當中，從欲界定到未到底定的時候啊！那個一切的實質慢慢慢慢地像如雲如霧這樣消失掉了，好像身心不見這個狀態，如果你了解的，以為證得了空了，那連它定，根本定都沒得到，這是第一個錯誤，絕大的錯誤，我們很多人都陷在這個裡邊。那麼進一非，就算你真正的能夠參，然後證見空性的時候，喔！見一切都沒有了，實際上呢他不了解這個空，而便是緣起義。這個你們如果是正式的去研究一下，正式學禪，以及看看那個襌宗古代的祖師的公案，都是這樣地，很多人一下，說一坐破三關，一開悟徹底開悟，那時因為他已經走到很高了，這樣，重新回來的時候，就好像以前存在銀行裡，跑去一看，哦！原來我有個上億的財產。絕對不是現在有的，平常一步一步上去的話，一定是第一步初關，第二關，第三關，我想我們大家了解，破了以後，對不起，他那個祖師還在，還沒有，你還要來，繼續地再來，一步一步能跑下去什麼？就是這個。萬一你沒，離開善知識的話，毛病就來了，很多、太多這種祖師們，都有這種典型的公案，或者他只破了前面的，然後呢？因為沒善知識的引導，自己覺得見道了，目空一切，話大空，自己也錯，帶人也錯。還有一種呢，雖然如此，但是呢，問題沒有解決，然後呢，繼續的在參訪，到最後啊！才能夠真正的解決這個問題。而教下不，那理路上面先告訴你清清楚楚，然後你照下去走的時候，那個方法是非常穩當，但是見到一步的時候，你就曉得了，現在達到什麼程度，現在達到什麼程度，換句話說，一個老師是活字典，必定要你跟他有緣，一直跟在旁邊，那個時候你還肯聽他，他還肯指導你，否則跟在他身邊沒用。現在教下你這個理路清楚了以後，一定為什麼要產生定解，然後你照著這個次第一步一步地走入的時候，你曉得清清楚楚、明明白白，哦！對、對、對，跑到那裡，你不會走上這條錯路，了解嗎？就是它的兩個特質，實際上呢？你真正地有圓滿的師承，正確的方法，這兩個的的確確是一樣地，這個結果是絕對一樣地，這個地方的特別的說明，反過來，你現在如果真實地了解這一點這個道理以後，平常我們！非常混淆的空有之間那個觀念啊，不但沒有一點的矛盾，而且必然兩樣東西要互相觀待而立，空是觀待有上而立，有是觀待空上而立，拿掉了有也就沒有空，拿掉了空就沒有有，譬如我們論任何一件事情，說這個東西，啊！然後呢？你說是有這個東西，這個東西是什麼？緣起，對不對，那是很正確地，那是塑膠的，然後裡邊是什麼的？經過怎麼做怎麼做？正因為它緣起，所以必然不是天生來有實質性的東西，實質性嘛！天生如此，本來如此，你不能改變，不是因緣所造作的，所以叫做無為法，有為法什麼？你有所作為產生這樣的功效，就這樣，因為你有所作為而產生，所以同樣你有所作為而有，有所作為而無，所以此有故彼有，此無故彼無，此滅故彼滅，彼此間的必然關係，因為你用這種東西建立起來的，所以如果這個建立起來怕火的話，碰到火它也燒掉了，對嗎？就這樣，如果這個東西不怕火的話，那麼碰到火，它也動不了它，這個是必然的這個因果關係，所以在這個上頭一定是什麼？啊！正因為它性空啊！所以啊！現起這個緣起之有，這兩樣東西你不能離開的講喔！當然在我們平常狀態當中，你只看它的一面，說現在用這個功，用它的時候，你根本用不著把這個理論搬出來幹什麼？這個不需要，這個是不需要的，實際上呢？對這件事情的本身是這樣，那麼至於用外面的東西是這樣喔！當我們身心上的這東西，這個東西本身卻是什麼？跟它完全一樣的，這樣，跟它完全一樣的，我們平常為什麼所迷糊呢？就是當我們運用，實際上啊！運用這個身心的時候，假定我們正確的了解這樣東西的話，自然而然你要什麼樣的果，你就下什麼樣的因，你要避開那些果，你就應該啊！避開那些因，反之，眼前這果，如果說你覺得不好，你就在因地上面怎麼去拿掉它，因為我們徹底的了解一切法絕對不是天生如此，絕對不是自性有、自相有、實在有，這個叫做什麼？性空義。所以你因為見到了性空，那個時候你會產生一個什麼結果啊！任何事情戰戰兢兢，一點不會錯，對不對？這個簡單嘛？沒有一個地方不由因果建立，所以到那個時候啊！持戒非常認真，馬虎一點你曉得，你馬虎一點，對不起，你這個馬虎的因，就得馬虎的果，你認真的因啊！必得認真的果，這樣一來你了解這道理，你會不精進嗎？所以現在人啊！講空講錯了，講了個半天，講完了空啊！什麼都馬馬虎虎不要了，他何嘗真懂得空？真懂得空，這個概念清楚不清楚？因為這裡所以啊！就我要要提一個事情啊，有的人啊！是因為太善巧這個，所以常常說唉呀！你講了個半天空、空、空，對我們沒有什麼用場，現在你想想看有沒有用場？用場太大了，你如果是真正的了解了空的話，你必然會戰兢砥勵；唉喲一點小地方都不敢馬虎啊，對不對，這第一個，然後呢？我們如果真的把那個空理能夠推廣開來的話，你遇見任何一切事情，任何一件事情，譬如人家跑得來罵你，平常為什麼我們會發怒啊！這很自然啊！人家若是捧你，你自然就高興啊！為什麼？這很明白，當人家來罵你的時候，我立刻的反應這個是什麼的一種狀態啊！現在這個地方叫做無觀察識，對不對，那個就是我們這個名言量，那那心裡面就不加觀察地動一下，他為什麼來罵我，這是無始以來虛妄分別所安立的，你必然會發脾氣，就這樣，再不然的話呢？假定你經過多生的習氣，養成功了忍辱，那個還是你的什麼？以前的習性養成功的，還是行所安立的識，所以他來罵你的時候啊！唉呀！好了，現在不管是你容易發脾氣也好，或者你啊！能夠忍辱也好，乃至於經過世間的修養來說；唉呀！你笑一笑也好，這個前者是屬於啊！屬於俱生而來，後者是屬於分別而來，必然產生結果，假定你真實的了解了這個空的道理以後，那麼這個時候就看你了解這個空理的深淺，以我們現在來說，聞思相應的空理，這是我們凡夫下腳第一步應該走的，聽懂了道理，原來一切事情都是這樣地，那麼為什麼以前會產生這樣的這種貪瞋痴？因為無觀察識，現在你認得了，經常去觀察，所以這個叫什麼？如理思惟，假定你正在如理思惟的狀態當中，然後這個人來罵你的時候，你想啊！絕對不是天生來的，一切事情一定有的因果緣起的法則，我不一定什麼時候是不知道，但確定以前罵過他，所以啊會產生前面講的業果等等的話就是說這個業必然感得的果，這個道理何在不清楚，到現在呢，完全清楚了對不對，結果呢？現在這個清楚了，才能夠對前面共下士這個業感果的產生決定信解，對嗎？假定你對這個有了決定信解的話，是不是從理上面，從任何一個角落上面；你就很清楚的明白地解決眼前一切問題，對不對？那個空之功效啊！之廣之美啊！乃至圓滿啊！世間無出其右不幸的是，我們現在學佛的人都不要，譬如念佛，那你為什麼要念佛啊，很簡單嘛！我們無始以來都是什麼？這個無觀察識，無明相應；虛妄分別所安立的這個東西，一天到晚所對的，你就纏在這個裡邊，唯一的辦法，在這種情況之下，不是唯一地，唯一的結果，你註定你啊！永遠受苦，你現在不怕苦則已，反正由你去，唉呀！你在地獄上面你不怕苦你去熬吧！不要說地獄在世界，唉呀！怕了苦；你再想辦法，對不起！要想跳出的苦，唯一的辦法這個路，那怎麼辦呢？說唉呀！要照著這個路一條一條路走的話，那個實在好難喔！那時你才了解了，怎麼辦呢？還在這個上面，所以那個時候呀！你呀！不在那個細緻的上面說要了解一切的內涵，要解決它，你只曉得一件事情可以肯定的，如是因感如是果，為什麼？一定是性空緣起，緣起性空，所以眼前這個不理想是以前莫可奈何！現在你要扭過來的話，你只要因地上面念念下正因，將來必定感這個因相應的如是果，所以以前意念的時候，唉呀！這個難捨啊！唉呀！這個父母也難捨，唉！這個兄弟姐妹也難捨，子女也難捨，然後呢？子子孫孫，孫孫子子，永遠牽纏一大堆，現在這些東西都是世俗，呀！非常可怕，那一心念佛，這樣，你如果能夠心腹全部這個相應的話，儘管你沒有如是真正找到，可是這個因果必然向前推演的結果啊！那跟它相應啊！這個道理還在這個上頭，你們念他，他們引你，所以整個的佛法，沒有一個滴一點漏洞，沒有一個地方可以突出，如果突出來，佛就不值錢了，世間很多定律啊，到了每一個地方啊！就有個極限，說對不起有個例外，如果佛法有例外地，那佛法就不圓滿了，對不對？所以你想？你懂了以後，那個地方用不上？那麼你為什麼要持戒呢？很簡單嗎？我是個凡夫啊！我並不了解我這個行持究竟怎麼樣？為什麼，我在無明當中，儘管你現在覺得我用理智推斷，但是這個理智推斷，你的推斷的憑証對不對？邪慧，不是正確的，所以我這個理智的推斷只是增加什麼？增加世智聰辯，增加了世智聰辯是沒得用場，這種世智聰辯所安立的因果關係啊！叫戒取見，見取見兩個，兩個，一個是禁戒取，一個是見戒取地，儘管你以為如此，結果愈走愈錯，那麼怎麼辦呢？唯一的依靠就是佛是徹底正確認識的，換句話說，迫緊的，你只有依靠他，所以佛告訴你，要這樣我就這樣，要那樣就那樣，你曉得你只要這樣做，一定感得這樣的果報，所以自然而然啊！你只要持戒，也懂得這個道理以後啊！從根本上面去做，唉呀！必然會在起心動念當中，把得非常正確，一點不會含糊，你認得了這些問題都解決了，這是我們必須應該認識的一個概念，清楚嗎？昨天晚上還有人談起，因為我們隨便談起啊！說一些事情啊！所以有人說，啊譬如說大乘，小乘的開合不同，乃至於也就是現在講到楞嚴的，啊！譬如說不，密宗說楞嚴上面的清淨明誨，你們不妨仔細去看看它，它說得很清楚，說得很清楚，大小乘的開合不同不在形相上，在心地上面對不對，如果是你真的為了發了大菩提心，殺了也對，同樣的清淨明誨上面的三個清淨明誨啊！它第一個其心不殺，第二個叫其心不淫，第三個叫其心心盜，它不在形相上面說，而在這內心上面說，道理在哪裡啊！因為哪！這個都是什麼？我們名言所安立的，所以轉的時候也在這上面，因果的基本的概念都在這個上頭。那個上一堂課有人，一個同學建議那麼非常好，非常好非常好，因為這位同學也慢慢地聽出興趣來了，所以他就問起那個師承，啊！那麼的的確確我想，尤其是從頭開始聽的人都曉得，這本論完整的師承，的確現在尤其是你們稍為相應點的都會感受到這個法如此圓滿啊！不管在任何情況之下，啊這個時候千萬注意喔！然後呢這個圓滿的法還必須要你自己的理智去思惟觀察，我之所以說這個話，的的確確有很多感慨，我自己的經驗包括，今天早上還有個同學來問我，他說有人說教了這個要學密的，啊！我聽了這個話長嘆一聲，我不曉得你們懂不懂我這個長嘆的原因，但是他下面的解釋，我覺得非常同情他，沒有錯，正因為我們平常的時候，就沒有善巧的應用這個理智，現在我們這裡了解了，那平常我們為什麼陷在這個生死當中，就是我們的認識作用，這個認識作用叫什麼？名言識，叫無觀察識，叫無觀察識，而平常這個無觀察識啊！一向是什麼狀態呢？一向就是痴痴呆呆，這是一種，這種人啊！屬於情見的，還有一種人的話呢？他善巧分別，一種屬於情，一種屬於見，這個都是無觀察識，所以啊都是東風東飄，西風西飄，我們正式要學佛法的話，依你理智去觀察，所以佛經上面說，不要因為我說的，你必定要如理思惟，現在大家不經過如理思惟，就算聽了佛法，大家還是這樣，那你學它幹什麼呢？你必定要照著前面一步一步來，一步一步來的話，不管人家怎麼說，你都動搖不了你，而前面次第說得很清楚啊！這樣，那麼這個不去談它，如果你正確地慢慢地上來，跟不上來有兩條路，不上來的話有兩種情況，有一種情況呢？他根本就跟不上，唉呀！這個愈修愈苦呀！那就不談了，還有一種呢？因為他自己沒有如理觀察，然後人家說這個，他也聽得這個，人家說那個，人家說好，他也去求，要去求又找不到，人家說不好，他也排斥，排斥得也莫名其妙地弄錯，凡是真正聽的人我想都有種感覺，唉啊！慢慢地覺得這味道聽出來了，然後呢？對我們眼前的錯誤都解決了，歡喜的很，所以他就問我，啊！這時我才體會到原來這個師承這麼重要，那時候我簡單的回答，說是我只是找到師承何在？我並沒有得到師承，這是因為完整的師承，這是最基本的簡單的告訴我們一下，我曾經跟大家說過，我的老師，有幾個老師，自己告訴我這麼簡單的說了一下，我才了解這個，真正的精要在什麼地方，還有一件事情我體會到的，問題不是沒有完整的老師，始終是沒有好的學生，我自己就不是個好學生，所以沒學到好的東西今天耽誤了大家，所以如果說你們真的要想學的話，像我們世間一般地禪堂，那根本學不起來的，說老實話，唉呀！你的意見要這樣，我的意見要這樣，看見這個不對，看見那個不對，你沒有尊重法的心情，絕對修不起來，我當初我們在那邊跟著這個老師學的時候啊！那個跑的一看見老師來，那在任何情況之下，那大家是鴉雀無聲，在任何情況之下，都是這樣，他如果說一句話，我們從來沒有什麼？跟他敢頂嘴，不要說他合理地，就是絕不合理地，我們低頭是是是，有的時候心裡還在嘀咕，那如果比較好的話，同學人家發現，喲！你自己好好的檢查，我們自己總歸要在自己內心上面找問題，所以剛才那個同學說啊！現在他因為聽到這個歡喜的法，所以建議大家在這個課堂裡邊一定要很認真的守秩序。那麼這個呢？我也只是說我只能說建議你們，本來學這個東西，都是大家這樣的，不要妨害別人，至少這一點要做到，現在我們繼續下去，剛才說到這個，由於性空，所以真性空之見到緣起，真緣起之見到性空這兩件東西啊，就像兩隻筷子一樣，你要想拿這筷子夾東西啊！對不起！欸：少掉一隻還不行喲！平常我們錯就錯在什麼地方啊！錯就錯在不善巧學，唉啊！講空啊！不要有的，講有啊！不要空的，不過既然有人有這個本事啊可以過那個獨木橋，走鋼索，這種人，天下的絕頂高手啊！我想我們普通是可沒有這個本事啊！你們千萬注意，所以我們現在真正要善巧學，在這個完整的地方告訴我們，這兩樣東西絕對不能分開，一分開，你一分開對不起，你講空，空就空錯了；你講有，有就有錯了，這是我們應該有的第一個，現在基本的信念，實際上這個信念還是靠什麼？那你繼續下去，你總要一步步的深入，如果你對這個道理了解得愈透澈，然後你回過頭來廣看，不管是何經、何論？從小到密沒有一個地方違背的，如果有違背的，對不起，它就有問題了，所以了義經之所以了義，那究竟圓滿了，你用在任何地方，絕對沒有障礙，什麼叫不了義，它在這個範圍之內說的；用到別的地方有障礙的，當然了義的真正的意思是不在這個上頭喔！了義的真正地意思，實際上呢？了義跟不了義，它的運用的範圍，它也是必然性的，這個是我們啊！這個地方，所以我常常說，我現在說的很多啊！都不是正確的按照法相，名詞解釋，如是按照法相、名詞解釋，一直嘛！這時間不曉得拖到幾年，大家也沒有完整學過嘛！我只是把我們容易懂的，哪！從這個體驗得到的上面來解釋它，等到了解了這個實在的意義，不妨我們回過頭去，如果要去弘法利生，那個時候，再學完整的法相，名詞，那個才可以，當然你把這意思簡單的介紹給別人家，那個到的的確確只要他心裡面認識了，照著去自修，那絕對沒錯的，啊！這個我要特別說明。