論韓國醫學與道教之關係

[懸壺子]

論韓國醫學與道教之關係

                    安東浚



【內容提要】
韓國傳統醫學可分為高麗時代符咒系?的巫醫和朝鮮時代養生系?的儒醫二個軸心。屬於符咒系?的巫醫，是高麗時代傳入的符籙派道教醫學在信奉《玉樞經》的過程中發展起來的，到了以儒教為統治理念的朝鮮時代，巫醫們的治病術露出了許多弊端，甚至威脅到了儒教的支配秩序。鑒於此，朝鮮時的儒學者們開始心起醫學來，結果出現了很多儒醫。

朝鮮時代的儒醫對道教養生術和內丹學造詣頗深。象楊禮壽、鄭磏、鄭碏那樣的儒醫，既是醫生也是道教修煉家，憑藉他們的努力，道教醫學的體制在《東醫寶鑒》的結集過程中得到了確立，道教醫學體制的確立是正了巫醫們無節制的醫療行為所帶來的弊端，在對鬼祟和瘟疫進行科學的探究和治療方面做出了很大的貢獻。

一, 高麗時代道教符咒治病術與《玉樞經》

?能和(1868-1945)所著《朝鮮道教史》第二十四章〈?中行事與道教〉有如下記錄: 「今我巷俗尚有直星吉凶，度厄之法，而於正月十四日為之。此雖?中行事之一事，而究其所自則，蓋出於上元日行本命醮禮之義也。又有歲畫、十長生、及門排、仙女、神將、天中節之赤符，亦皆高麗遺傳之道家行事也。」

在這裏，?能和認為直到朝鮮時代，在民間巷俗方面仍留有高麗時代道教活動的痕跡。通過「本命醮禮」、「門排」、「天中赤符」等用語來推測，我們便可得出:他所說的高麗時代道教痕跡便是符籙派系?的道教。

即使到了以儒教為支配?念的朝鮮時代，作為高麗時代道教的遺產，民間和宮中，也還殘存著通過符籍或者咒術來治療疾病的風俗，代表性的事例有端午節「天中赤符」、「玉樞丹」、「玉樞丹祭」 等活動。

朝鮮後期學者洪錫謨的《東國歲時記》中的〈五月〉篇雲:「觀象監朱砂拓天中赤符，進於大內貼門楣，以除弗祥。卿士家亦貼之。其文曰:五月五日，天中之節，上得天祿，下得地福，蚩尤之神，銅頭鐵額，赤口赤舌，四百四病，一時消滅，急急如?令。按漢制有桃印，以止惡氣，抱樸子作赤靈符，皆端午舊制，而今之符制，蓋出於此。」這裏介紹的是觀象監所推行的五月五日端午節「天中赤符」風俗，使用諸如「急急如?令」等道教咒文所祈願的是「四百四病」的「一時消滅」。
觀象監推行「天中赤符」謀求治病，宮中的內醫院也不甘落後，推行進禦「玉樞丹」風俗。?邁淳(1776-1840)所作《冽陽歲時記》中的〈?月〉篇雲:「內醫院以季夏土旺日，祀黃帝，制玉樞丹進禦。內賜閣臣三枚。」說的正是此事。「玉樞丹」是「太乙紫金丹」的別名，在1497年?宗准刊行的《神仙太乙紫金丹》醫書中有詳細的介紹，從「玉樞丹」、「太乙紫金丹」等名稱可以推測出它與道教有關聯。

《東醫寶鑒》卷九〈雜病篇〉介紹說，「玉樞丹"的製作方法和「太乙紫金丹」一樣，「太乙紫金丹」又名「紫金錠」, 也做「萬病解毒丹」，是用來治療蠱毒的。藥材製作方法如下: 「蚊蛤去蟲土三兩，山茨菰去皮焙二兩，紅芽大戟洗焙一兩半，續隨子去皮油一兩，麝香三錢右為末，糯米粥和勻搗千余杵。每一料分作四十錠。……修合時宜端午、七夕、重陽，或天德、月德日。在淨室焚香齋戒。勿令婦人、孝服人、雞犬見之。」玉樞丹便是在此基礎上添加一兩雄黃和五錢朱砂，然後用金箔包起而成的。

製作"玉樞丹"一事正如《增補文獻備考》所雲:「玉樞丹祭，祭始醫藥之神，五月五日行於內醫院。饌實樽罍幣爵，同風、雲、雷、雨。獻官內醫院官。」，具有祭禮的格式，由內醫院主管。這裏，玉樞丹祭作為祭祀醫藥之神活動的一部分，與對「風、雲、雷、雨」行祭的國家祭禮有著同等的地位。對「風、雲、雷、雨」的祭禮作為祭禮法中之一，是高麗恭湣王十九年四月，明朝天宮道士徐師昊作為祭官來高麗傳授的, 來源於獻叫做風師、雨師、雲師、?師的天神們的道教祭儀(注1)。如果考慮到這些情況，便可以說「玉樞丹祭」是高麗時代科儀道教的傳統對朝鮮時代的醫學產生過一定的影響的證據。

眾所周知，高麗時代是韓國?史上道教最盛行的時期。特別需要指出的是，高麗的代表性道觀福源宮是政和?間借鑒了體系化了的北宋的科儀道教而建立的，?仲若(?-1122)在福源宮建立上起了主導性作用，他是高麗睿宗時金門羽客維輿(1059-1130)的道友，據高麗仁宗(1122-1146)時文人林椿的〈逸齋記〉所載:「先妣?氏，嘗夢黃冠，而遂有娠。故先生幼而嗜讀道藏，服事真風。」 ?仲若博學而精通醫術，以致能被招進宮中。「後航海入宋, 從法師黃大忠、周與齡，親傳道要、玄關秘鑰，罔不?釋。及還本國，上疏置玄館，館以為國家齋醮之福地。」(注2)。他前往宋朝學習道教，模仿中國道觀在高麗建立了福源宮。雖然?仲若所師事的法師黃大忠、周與齡是哪一教派的道士不是很清楚，可按?椿〈逸齋記〉的說法，他「與扶桑公、陶隱居、張天師，遙為師友」，還有他非常重視《黃庭經》，以及他從師過中國道教「法師」等事實可推測出當是符籙派道士。

還有，從高麗朝廷在政和七年(1117年)七月給宋徽宗送過青牛?物的記載可推定其和神霄派系?的道教有一定的交流。《?代真仙體道通鑒》卷五十三載有??素的傳記，寫道:「政和七年七月，高麗國果進青牛到京。帝不勝欣喜，百官拜賀。帝即賜先生，乘騎入朝。先生遂作青牛歌一篇。首句有雲：政和丁酉西風秋，天子賜以騎青牛。成篇進奏, 帝大悅。」 這裏可以看出神霄派道士??素從宋徽宗那裏受賜了?子騎來的青牛後滿懷「紫氣東來」的心情。

前面說過端午節流行治病的風俗到了朝鮮時代還保留有「天中赤符"和「玉樞丹祭」。這些風俗與道教有關是無庸置疑的，就此還可進一步推定其與宋代符籙派道教中的神霄派有密切的關聯。《玉樞經》的原名是《九天應元?聲普化天尊玉樞寶經》，被公認為是宋代出現的神霄派典籍。由此可見，朝鮮時代《玉樞經》之所以能夠?行，是以高麗時代與神霄派道教的交流為前提的。

通過政和?間與宋的交流，高麗道教以福源宮為中心發展起來，朝鮮成宗時昭格署被廢之前，朝鮮初期受中國符籙派道教的影響而設有崇拜上清、太清、玉清的三清殿，供奉著玉皇上帝像、太上?君像、普化天尊像，道士們在那裏舉行醮祭儀式。

朝鮮初期，在掌管道觀的國家機關昭格署設有以一名從八品尚道和一名從九品志道為首的道流十五人。「道流十五員：尚道一員，從八品，志道一員，從九品。」(注3) 而且昭格署屬下道流的選拔內容是「誦《禁應》，讀《?寶經》，科義《延生經》、《太一經》、《玉樞經》、《真武經》、《?王經》中三經。」(注4)，指定《玉樞經》為科義經文之一。還有，「《玉樞經》八節酬所讀。」 (注5)的說法，在?春、?夏、?秋、?冬、春分、秋分、冬至、夏至等八節醮祭上，要誦讀 《玉樞經》。

韓國道教醫學是什麼時候正式開始的？對此雖不得祥知，但是查考《高麗史》，有高麗睿宗十三年(1118)七月，宋徽宗派遣楊宗立、秉義郎、曹誼、杜舜舉、成湘迪、陳宗仁、?茁七名宋醫出使高麗，傳授了兩年的宋醫學的事實記錄，由此可以推測出從那時起中國道教醫學開始在高麗悄然傳承，因為宋徽宗即位之前就十分寵愛以符咒方法為皇后治病的茅山宗道士?混康，即位後又寵信神霄派道士??素，他是在全面施行以道教為主的政策之時期派遣宋醫去高麗的。此時傳入高麗的道教醫學當是以《玉樞經》為中心的治療法。

二, 儒醫對符咒治病術弊端的應對

作為新符籙派神霄派典籍之一的《玉樞經》，其治病時的根據隱含在《玉樞經》下麵的句子中: 「天尊言：?痾伏枕，痼疾壓身，積時弗瘳，求醫罔效。五神無主，四大不收。或是五帝、三官之前，泰山五道之前，日月星?之前，山林草木之前，?應古跡之前，城隍社廟之前，裏巷井灶之前，寺觀塔樓之前，或地府三十?獄、冥官七十二司，有諸冤枉，致死牽纏。或盟詛咒，誓之所招。或債?負，償之所致。三世結釁，累劫興仇。埒其咎尤，厙其執對，皆當首謝，即誦此經。」(注6)《玉樞經》認為治療病因不明的痼疾或由怨恨而生的心病時最為緊要，誦讀對於各種瘟疫和鬼祟有特別療效。「天尊言：天瘟地瘟，二十五瘟。天蠱地蠱，二十四蠱。天瘵地瘵，三十?瘵。能誦此經，即使瘟?清淨，蠱毒消除，勞瘵平?。亦有其由。或者先亡??，或者伏屍故氣，或者塚訟墓注，或者死魂染惹，或者屍氣感招。凡此鬼神，或悲思，或恚恨，牽?執證，並緣注射，乘隙伺間，乃得其便。故此經者，上通三天，下徹九泉，可以追薦魂爽，超度祖玄。太上遣素?白馬大將軍，以鑒之。」(注7)

鑒於此，我們認為就連朝鮮時代國家選拔的醫生們也為了?究疾病而必耽讀《玉樞經》，隨之而來的結果是內醫院開始舉行「玉樞丹祭」。《東醫寶鑒》中〈雜病篇〉把「玉樞丹」介紹為治療巫蠱和鬼祟的特效藥，主要?由是「玉樞丹」是治療因宮中政治暗鬥和心理壓迫感而產生的精神疾患的代表性處方，這一點值得注目。

朝鮮時代，宮中和民間?行的治病法可分為兩大類:一種是象「玉樞丹」一樣，由專門的醫生處方以具體的藥物;另一種是依據巫覡而行的咒術治病法。巫咒術治病法主要使用厭勝法和誦讀方法，首先厭勝法見於高麗時代記錄。

高麗時代通過厭勝法來治病的事實以及當時的社會雰圍，我們可以從1123年宋國派往高麗的使臣徐兢所做的記?中得到確認。《宣和奉使高麗圖經》卷十七〈祠宇〉中所錄雲：「高麗素畏信鬼神，拘忌陰陽，病不服藥。雖父子至親不相視，唯知咒詛厭勝而已。」徐兢在此告訴我們高麗人比起純粹的醫療行為來更傾向於巫醫的治療。厭勝和咒詛作為巫醫代表性的咒術,被用來遮斷或擊退雜鬼或邪氣。

厭勝法的最初文獻記錄，見於高麗國睿宗?年(1111年)八月，因受寵而被任命為權知直翰林院的宋朝福州人胡宗旦幾次進言建議使用厭勝術的事實記載。(注8) 考慮到當時胡宗旦諫言的厭勝法不是巫覡而是宋代民間?行的驅鬼巫術這一點，可以認為厭勝術是與符籙派道教有關的治病術。

厭勝法是通過何種路經成為朝鮮時代巫覡們的治病法的不得而知，朝鮮厭勝法在民間?行甚廣， 弊害至大。有關朝鮮時代巫覡厭勝法在民間流行的記錄於《成宗實錄》: 「近日魚有沼家，有男巫以人頭?，埋庭中，為鎮禳之術。」(注9)朝鮮成宗在位時，男巫為防止災殃發生使用掩埋頭蓋骨的厭勝法作為咒術。發生在魚有沼家的厭勝不僅僅是單純的詛咒術，而是巫醫依據病因論解祟或防祟的治病術。

和高麗時代相比，朝鮮時代的儒教秩序雖然得到了穩固，但依然有依賴巫醫的傾向，以致?堉在《潛穀先生筆談》裏恨歎道: 「明廟時，巫覡盛行，人有疾病，不求醫藥。唯祈禱是事，松嶽、大井、大穀、德物等七處神祠、自闕中諸宮家下至庶人。」 宋寅(1516-1584)有過如下描寫: 「或視異狀，則昧者疑有鬼神之使作。巫覡因之，恣為恐嚇，而最所禁忌者，祭祀也牲牢香火。」(注10)說明這樣的民間風俗已經到了廢棄儒教祭祀的地步了。

除此之外，朝鮮時代，和?行於民間的巫覡們的厭勝法並行的還有靠誦讀《玉樞經》來治病的方法，這應是高麗道教符籙派的痕跡。

《朝鮮道教史》第二十二章〈道教與盲人〉說: 「按道家者流，有術數、占驗之一派。朝鮮盲人，以蔔為業，是屬此派也。」， 「今我俗?巷家，修造家?、動土，犯煞飲食、衣服憑鬼患病之時，賽神以祈禳者，巫堂之事也。讀經以驅逐者，盲人之業也。而盲所讀有佛家之書(如千手八陽等經)，有道家之經。然而千手八陽，乃間誦而非專讀。專讀之經，《玉樞經》是已。」還說，盲人「道流僧」讀經之時，用朱砂在槐黃紙上寫下從「九天應元?聲普化天尊」到「素車白馬大將軍」總共 四十八神將的名號，貼在躺有患者的房內，打鼓、讀經四到七日，然後請神將降臨，捉邪鬼埋於地下。盲人「道流僧」的如此之咒術和道教符籙派的咒術毫無差別。

從以上所舉之例可以看出，巫醫的病因論和治療有別於一般的醫療行為而期待於某種醫療傳統， 咒術的醫療行為威脅著儒教的祭禮行為的實踐而偏執於鬼祟的病因論。但是，在朝鮮時代的儒教社會，這樣的咒術式治病活動在修己治人的層面上是絕對得不到支持的，可想而知，儒教必然會對構築鬼祟病因論，為解祟而依賴於符咒的治病行為加以應對的。於是，到了朝鮮初期，把儒教的信念和儒教文化?想與治病的職能相結合的儒醫就隨之出現了。

儒醫作為足以和巫醫相抗衡的存在，根據陰陽五行之生克消息?論來把握病因。他們以宋代儒家精巧地?磨出的五運?氣說為?論基礎，並且直接參與醫書的撰寫與治病活動。五運?氣說以陰陽五行說為基礎，力圖系統地把握天地自然的變化和人體的變化。作為從儒家觀點出發對古代的天文學、易學、地理學等加以整理的結果，這是以陰陽五行的?論體系來?解自然的變化原理，?究其對人體的影響的?論。 根據這樣的?論，人體的病理現像是隨著和自然界相互感應的人體生理的調和和均衡被打破而產生的。因而，在治療上，把握陰陽五行的生克消息，觀察四時之五運?氣的盛衰，把這種變化應用到人體上加以處方是關鍵所在。

可是，對朝鮮的儒醫們來說，在制度上他們不具備專門施展醫術的條件，雖然精通醫理，但對以一般人為對象的治病活動貢獻不大。儒醫的醫術不是本業，而是為了便於自己養生和維持家庭成員身體健康的手段, 因而在道教內丹學和養生術的基礎上有追求博學多識的傾向。朝鮮初期的韓國醫學，為了對抗巫醫治病行為的弊端，從中國引進了各種醫書，在規模和體制以及內容方面加以革新，得到了長足發展。在這個過程中，無數的道教典籍在儒醫們中間被傳閱，其理由正可從這個脈絡上得以?解。



三, 朝鮮內丹派與《東醫寶鑒》的編纂

朝鮮中宗在位時(1518)，即使是最後剩下的道觀昭格署被廢的情況下，韓國醫學也和道教有著緊密的關聯。這一點從朝鮮的代表性醫書《東醫寶鑒》的內容和編纂過程上可以找到證據。

《東醫寶鑒》的主編是許浚(1539-1615)，完成於朝鮮光海君二年(1610年)，1613年被內醫院初版刊行，此後幾百年間屢有新版本，直到今天還在繼續出刊。《東醫寶鑒》的體制以〈內景篇〉、〈外形篇〉、〈雜病篇〉、〈湯液篇〉、〈針灸篇〉構成，其特徵是以道教的教理為依據來揭示醫學本質。

參與編纂《東醫寶鑒》的朝鮮醫官們基本上採取了依據?杲、?完素、張從政、朱震亨金元四大家的運氣說來解釋病因論的態度。在這一點上儒醫的貢獻很大。
《東醫寶鑒?序》說「(許)逡退與儒醫鄭碏、太醫楊?壽、?應鐸、?命源 、鄭?男等 ，設局撰集，?成肯綮。」 明確地記載了編纂者的姓名，其中儒醫鄭碏、太醫楊?壽都是深有道教素養的人物。

關於楊?壽(?-1600)，《異鄉見聞錄》卷九有如下記載:「楊?壽，字敬南，號退思翁，太醫也。學於山人張漢雄。神於醫理，著《醫林撮要》。」由此可知楊?壽是張漢雄的弟子。許筠(1539-1618)所著《惺所覆怨槁》卷八〈張山人傳〉有如下記載:「張山人，名漢雄，?知何許人也。自其祖三世業瘍醫。其父嘗餌商陸，能視鬼而役使之，年九十八如四十許人。出家去，莫知所終。?行，以二卷付之，乃《玉樞經》及《運化玄樞》也。山人受之，讀數萬遍，亦能呼召神鬼，治瘧癘輒已之。四十出家，入智異山，嘗逢異人，受?魔法。又讀《修真十書》，空庵不食三年余。」

上述記載告訴我們，楊?壽的師傅張漢雄的醫術是其父親傳授給他的，從張漢雄的父親傳授《玉樞經》、《運化玄樞》這一點來看，其父在符籙派系?道教醫學上應該是有所成就的。張漢雄在此基礎上更進一步，弄來《修真十書》等內丹典籍進行修煉。《修真十書》是宋末元初的內丹叢書，特別是第十書中唐?真胡愔的《黃庭經內景五藏?府圖》一卷是引人注目的道教醫書。

許逡的《東醫寶鑒》引用了《肘後方》、《千?方》、《養性論》、《養性書》、《活人書》、《活人心方》、《仙經》、《悟真篇注》、《翠虛篇》、《參同契注》、《還丹論》、《橐籥歌》、《胎息經》、《?神真經》、《金丹問答》、《易真論》、《真誥》、《抱樸子》、《黃庭經》、《清淨經》、《雲纘七簽》等典籍。《金丹問答》、《翠虛篇》、《悟真篇注》、《黃庭經》等典籍都曾被《修真十書》所收錄。如此之多的道教典籍被《東醫寶鑒》所引用，這一點當看做是自張漢雄至楊?壽道教醫學被傳承的結果。我們可以斷定張漢雄融合了《玉樞經》系統的符籙派道教醫學和內丹學，其弟子楊?壽繼承了這一點，並對許浚道教醫學的成立產生了影響。

另外，和太醫楊?壽一起參與編纂《東醫寶鑒》的儒醫鄭碏(1533-1603)的家兄是鄭磏(1506-1549)。《國朝人物考》三十四卷〈休逸〉所載樸世采(1621-1695)的《鄭碏墓表》這樣介紹道:「少從伯氏北?先生磏，及樸守庵枝華，入楓嶽洞天，讀道家書，試金丹修煉之法。中歲喪耦，不再娶，斷欲四十年，人益高之。然公素善聲詩工草?。間中進士試，旁通醫方、風鑒諸術，往往多奇驗。朝廷聞之，選督童蒙教兼惠民署教授。」鄭碏所師事的鄭磏和樸枝華(1513-1592)都是朝鮮代表性的內丹家。

按照韓無畏(1517-1610)的《海東傳道錄》的說法，朝鮮仙脈以?時習(1434-1493)為開端，?時習將秘訣傳給鄭希良(1469-?)，鄭希良又傳給僧大珠，大珠再傳給鄭磏和樸枝華。他們的內丹修煉和醫學有著密切的關係。?時習很愛讀在朝鮮儒學者中盛傳的養生書《黃庭內景經》，他所著的〈修真〉、〈服氣〉中的一部分內容不僅原封不動地引用了孫思邈的《養性篇》的內容，而且《?虎篇》的大部分內容是選錄了?琰(1258-1314)的《周易參同契發揮》。

繼承了?時習道脈的鄭磏著作了《?虎秘訣》(《?虎秘訣)又稱《?虎訣》、《北?秘訣》、《丹學指南》、《養生指南》)，這是朝鮮丹學派的代表性著述。鄭磏，字士潔, 號北?。朝鮮著名的儒學者許穆的《眉?記言》卷十一對其有如下記載:「生而神異。少時在山寺，攝心三日，洞知山外百里事。自是天文、地理、醫藥、蔔筮、?呂、算數、漢語及外國語皆不學自通。」朝廷認為音律不用說，就是在天文、醫藥方面鄭磏也有很深的造詣，於是讓其擔任掌樂院主簿兼觀象監、惠民署教授職。他所著醫書有《鄭北?方》, 在醫學上形成了一家之見，以至《東醫寶鑒》的〈內景篇〉和〈雜病篇〉都引用過此書。

《?虎秘訣》由閉?、胎息、周天火候三個項目構成。按鄭磏的說法，用閉?求得玄牝一竅方能形成胎息，由胎息生出周天火候，再在周天火候那裏形成結胎，因而強調閉?最重要。他所說的閉?並不是養生書上常常言及的單純的止息，而是?丘子注釋本《黃庭內景經》裏叫做「有本或無此句遂闕注」的「積精累?」的具體下手處「伏?」。閉?的目的在於開通玄牝一竅，其附帶效果是疾病豫防。(注11)

筆者認為，?時習以《周易參同契發揮》為依據重構了《?虎篇》的內容，而鄭磏在此基礎上更進一步，《?虎秘訣》裏將「下手處」具體化了。《?虎秘訣》一書貫通著通過閉?修煉來防範疾病等和維持健康所必要的道教醫學直接相關的內容。他說:「修丹之道，至簡至?，而今其為書，汗牛馬充棟宇，且其言語太涉，恍惚難了，故古今學者?知下手之方，欲得長生，反致夭折者，多矣。」這是他在為謀求健康的道教養生醫學的層面上對?時習抽象的內丹論所做的吸納。他提出 「變化飛升之術，非愚所敢言，而至於養身，千方百藥草，莫之與比。行之彌月，白疾普消，可不為盡心乎。」把閉?當成具體的養生法。

並且，鄭磏主張「醫家治病於已病之後 ，道家治疾於未病之前。」強調生病之前要小心。這句話在《東醫寶鑒?內景篇》裏被改為「至人治於未病之先，醫家治於已病之後。」說的是同樣的意思。(注12)

我們認為鄭磏的上述養生觀被進一步擴大、洗練，不僅最終確立了朝鮮醫學的基本體系，而且當時的朝鮮內丹學被儒醫鄭碏所傳承，在韓國道教醫學打基礎方面起了不小的作用。北?先生鄭磏的弟弟鄭碏比北?先生小二十七歲，北?先生傳授給他包含了道教醫學的內丹要諦。朝鮮宣祖在位時，鄭碏參與編纂《東醫寶鑒》，在豎立道教的醫學體系方面作出了很大的貢獻，其結果便是《東醫寶鑒》〈內景篇〉中的道教養生思想。

《東醫寶鑒?內景篇》《集例》說:「人身內有五藏?府，外有筋骨肌肉血脈皮膚以成其形。以精、氣、神，又為藏府百體之主。故道家之三要，釋氏之四大，皆謂此也。《黃庭經》有內景之文，醫書亦有內外境象之圖。道家以清淨修養為本，醫門以藥餌針灸為治。是道得其精，醫得其粗也。」
「道得其精，醫得其粗」說的是，如果編纂者沒有對道教醫學的經驗和信心的話，作為內醫院醫官是不能隨心所欲的。《東醫寶鑒》〈內景篇〉中的「身形藏府圖」上使用了「泥丸宮」、「玉枕關」、「 轆轤關」、「尾閭關」等道教內丹用語, 採用了《仙經》的三丹田說和三關說，井然地構建了稱做保養精、氣、神的道教醫學體系。《東醫寶鑒》的道教醫學體系的最終目的是要達到「以道?病」、「虛心合道」的境地。在?及「壽夭之異」時，提出「是故醫者，可以通神明而權造化，能使夭者壽，而壽者仙。醫道其可廢乎?」 這是構成道教養生說根本的「人命?在天」思想在韓國醫學上的具體體現。

正如大家所熟知的，許浚極力排斥從高麗巫醫那裏傳來的醫學，而依據宋醫學所追求的運氣說來解釋醫理，為了把此運用到實際治病上，總集當時醫學界的各種知識，以道教養生思想為主軸編纂了《東醫寶鑒》。因而，《東醫寶鑒》〈內景篇〉中道教色彩最濃，裝載了最重要的內容。〈內景篇〉運用道教的精氣神說，強調了在病之先養生的意義，〈雜病篇〉另說了瘟疫和邪祟, 蠱毒項目，排除巫祝系?的治療方法，努力提出實質性病因和治療方法。但是，在此過程中高麗時代符咒式道教醫學的痕跡並沒被完全掃光，有時也因現實的需要而被利用，其代表性?證可舉 〈雜病篇〉中的「催生符」和「玉樞丹」。催生符和出產有關，玉樞丹用於治療鬼祟和巫蠱，這些雖然多少具有迷信色彩，用現在的眼光看可說是一種精神?法。從這裏我們也可以看出在社會環境複雜的朝鮮時代，許浚面對醫療現實所做出的深思熟慮對策。

許浚完成《東醫寶鑒》以後，把醫學?域擴大到了巫醫們的?域?瘟疫治療，晚年留下了《新纂辟瘟方》、《辟疫神方》、《諺解痘瘡集要》 等著述。許浚的持續性成就和不懈的努力閃耀在韓國醫學史上，但其背後是有著深受力圖革新道教符咒治病術的朝鮮內丹學派影響的儒醫們的道教養生思想在做支持的，這一點是不能忘記的。

【附注】
(注1) 《高麗史》卷四十二〈世家〉恭湣王十九年四月。
(注2) 《東文選》卷?十五〈逸齋記〉
(注3) 《大典會通》卷一〈?典〉
(注4) 《經國大典》卷一〈?典〉
(注5) 《經國大典注解》下卷〈玉樞經〉
(注6) 《玉樞寶經》〈第四?痾痼疾章〉
(注7) 《玉樞寶經》〈第十蠱勞瘵章〉
(注8) 《高麗史節要》卷七，睿宗?年八月。
(注9) 《成宗實錄》卷二三四, 成宗二十年十一月。
(注10)《頤庵遺稿》卷九〈?說〉
(注11)《?虎秘訣》說: 「《參同契》一篇，實丹學之鼻祖。顧亦參天地比卦爻，有非初學者之所能?測。」認為是為了初學者而創制了閉?修煉法。他的閉?法雖是為初學者而的，可主張「此所謂一言之訣，至簡至?之道。古人皆秘此，而不出不欲便言。故人未知下手之方，?知修丹於吾?息中，而外求於金石，欲得長生，反致夭折，哀哉。」強調上乘功法, 認為通過閉?可即刻得見「華池生?花」和「頂上飛紫霞」的景象, 撇開成道與否，能從泥丸處求得「玄珠」。
(注12) 此語出典於《活人心方》〈序〉。《活人心方》是對韓國養生醫學產生過莫大影響的道教典籍，韓國的儒學者代表?滉(1501-1570)曾以此書為據直接修行過，因此更加有名起來。 《活人心方》原本是明初朱權(1378-1448)的《活人心》，這書?入韓國的年代雖不甚分明，但從朝鮮世宗二十三年(1443)編纂的《醫方?聚》中引用過此書來看,可能和在中國的?通時期差不多。


作者簡介:安東浚,1957年生,韓國鹹安人。韓國學大學院文學博士。現為慶尚大學校師範大學教授、韓國道教文化學會?究委員、南冥學?究所編輯委員。

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