《管子》的醫學養生思想

[懸壺子]

《管子》的醫學養生思想


   摘要：《管子》在自然觀上提出精氣說，並且較多地從人的生命構成上論述精氣，從而把精氣看作是生命的物質基礎，形成了精氣生命觀；《管子》提出的陰陽五行說，也較多地與人體的臟器組織聯繫在一起，形成了初步的五行髒腑觀。與此同時，《管子》還在精氣論和陰陽五行說的框架之下，在養生方面提出了不少合理的觀點，在古代氣功學方面提出了許多見解。尤其是《管子》的醫學養生思想有不少內容是與古代醫學經典《黃帝內經》相一致的。

  關鍵詞：精氣；髒腑；養生；氣功r

 

中國古代醫學有著悠久的歷史。一般認為，形成於戰國末期的《黃帝內經》是現存最早的古代醫學經典著作，是中國古代醫學體系形成的重要標誌之一。然而，該書實際上是對先秦醫學思想的集大成，其中的許多思想都是來源於春秋戰國時期。成書於戰國時代的《管子》是先秦重要的典籍之一，其內容豐富，博大精深，涉及古代哲學、經濟、政治、法制、倫理、軍事、教育以及自然科學等各個領域，也蘊涵了豐富的醫學養生思想，其中也會有不少很可能為《黃帝內經》所吸取。



一． 精氣生命觀



在中國哲學史的研究中，《管子》中的《心術上》、《心術下》、《白心》和《內業》等四篇把「精氣」看作是構成萬物的本原，在中國歷史上最早提出了系統的「精氣說」，因而很受學術界的重視。關於「精氣說」的自然觀，這在前面的第一章已作過論述。以下主要對從「精氣說」自然觀衍生出來的醫學養生思想作一具體敘述。

《管子·內業》開宗明義便是「凡物之精，此則為生，下生五穀，上為列星。流於天地之間，謂之鬼神；藏於胸中，謂之聖人」，提出了自然萬物的本原問題。然而，這一自然觀問題實際上並不是該篇所要討論的主要問題。該篇首先提出自然萬物由精氣構成，但是，並沒有緊接著對這一自然觀問題進行詳細的論證和深入的展開，而是從自然萬物包括人在內是由精氣構成的這一基本觀點出發，轉而著重探討了諸如人體的生命構成乃至如何獲得身體健康以及長壽等與醫學養生有關的問題。筆者通過對《管子·內業》全篇的研讀，很早就明確提出「《內業》篇是我國古代最早以養生學為主題的醫學專論之一」[1]。當然，在此之前，馬非百先生也已經在他的《〈管子·內業〉篇的精神學說及其他》中提出，《內業》篇的「內業」「也就是今天眾所周知的『氣功』」[2]。後來，筆者又進一步提出，《管子·內業》「系統地闡述了中國古代氣功學的基本原理，建立了最早的氣功學體系……是中國古代氣功學的經典」[3]。繼後，又有劉長林先生在《〈管子〉四篇對氣的研究》中認為，「《管子》中的《心術》上下、《白心》、《內業》四篇，以氣為中心，構成統一而獨立的思想體系，是我國現存最早系統論述氣功的專著。」[4]

如果《管子·內業》所討論的主要是醫學養生問題，那麼，為什麼它一開始要提出自然萬物由「精氣」構成這一自然觀的問題呢？從一般意義上講，在古代，哲學自然觀與自然科學融為一體，並無明確的劃分；而且，古代的科學研究往往以一定的自然觀作為基礎和依據。更為重要的是，中國古代的醫學，凡是涉及醫學理論問題，都與自然觀有著非常密切的聯繫；事實上，包括《黃帝內經》在內的大多數古代醫學著作都或多或少地涉及古代的自然觀。因此，《管子·內業》篇首先提出自然觀然後進一步深入探討醫學養生問題，是不難理解的。尤其是，《內業》篇提出的精氣說，既是古代的自然觀，又是其闡述醫學養生理論的重要的概念，這可以從以下三個方面加以理解：

其一，在《管子·內業》篇看來，精氣作為構成人體生命的基本要素，與構成自然萬物的精氣是同一種物質。《內業》篇認為，精氣是構成自然萬物的基本要素，這就是所謂的「凡物之精，此則為生」，同時它又認為，構成人體生命的基本要素也是精氣。《內業》篇說：

凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人；和乃生，不和不生。

也就是說，人既有形，即肉體，又有精氣，是肉體與精氣的和諧結合。《內業》篇又說：「夫道者，所以充形也。」這裏的「道」，就是精氣；「形」，就是人的肉體。既然構成人體生命的基本要素，與構成自然萬物的精氣是同一種物質，所以，《內業》篇在論述人體的生命構成時，在解釋作為人體生命的基本要素的精氣時，當然也會涉及自然萬物由精氣構成這一自然觀問題。正因為如此，《內業》篇從提出自然萬物由精氣構成出發，推演出人體生命由精氣構成；從精氣「下生五穀，上為列星」出發，導出精氣「藏於胸中，謂之聖人」，並進一步具體討論人體的生命構成這一醫學養生問題。

其二，在《管子·內業》篇看來，精氣對於人體生命的重要性與精氣對於自然萬物的重要性是一致的。《內業》篇認為，精氣是構成自然萬物的基本要素，因此，「萬物以生，萬物以成」；與此同時，精氣又是構成人體生命的基本要素，因此，「人之所失以死，所得以生也」。既然精氣對於人體生命的重要性，與精氣對於自然萬物的重要性是一致的，所以，《內業》篇在論述人與精氣的關係時，當然也會用自然萬物與精氣的關係作為比照。正因為如此，《內業》篇從「萬物以生，萬物以成」這一自然觀問題，推演出「人之所失以死，所得以生也」這一人體生命問題，並進一步具體討論人如何留住精氣、為什麼會失去精氣和如何獲取精氣諸如此類屬於醫學養生的問題。

其三，《管子·內業》篇較多地強調人與其他自然物的共同之處。在《內業》篇看來，人與其他自然萬物都是由精氣構成的，人的生、死與其他自然萬物的存在、消失，都是取決於精氣。既然如此，討論人體生命問題的醫學養生學就有可能與討論自然萬物本原的自然觀問題聯繫在一起。中國古代醫學史上最重要的醫學經典著作《黃帝內經》，也有不少內容論及自然觀問題。《黃帝內經·素問·天元紀大論》說：「夫五運陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。……故在天為氣，在地成形，形氣相感而化生萬物矣。」《黃帝內經·素問·六微旨大論》說：「天氣下降，氣流於地；地氣上升，氣騰於天。故高下相召，升降相因，而變作矣。」顯然，這些都是討論自然觀問題。《內業》篇把討論人體生命結構的醫學問題與自然觀問題結合在一起，實際上也開了中國古代醫學史上醫學與自然觀相互結合的先河。

通過以上分析可以看出，《管子·內業》篇既是一篇醫學養生專論，同時又涉及自然觀問題。該篇講精氣是構成人體生命的基本要素，並加以專門深入的探討，因而是一篇醫學養生專論。但是該篇在講精氣是人體生命的基本要素的同時，又講精氣是自然萬物的基本要素，把這兩個方面統一起來，因而也涉及自然觀問題。所以，說《內業》篇是醫學養生專論，只是就該篇所著重討論的主題而言，並不否認《內業》篇也提出了重要的自然觀，在中國哲學史上具有重要的地位。

《管子·內業》作為醫學養生的專論，包括了有關醫學養生學的諸多內容，既研究了人體生命的基本要素和結構，作為人體生命基本要素的精氣的特徵，以及精氣對於人體生命以及人的健康的重要性，又具體探討了如何留住精氣和獲取精氣的操作方法。而後者屬於養生學中的氣功問題，待後在述。以下就《內業》所討論的人體生命與精氣的關係問題作一敘述，具體包括三個方面的內容：

第一，精氣是構成人體生命的基本要素。如前所述，《管子·內業》篇通過提出精氣是自然萬物的本原，進一步推導出精氣是構成人體生命的基本要素，並且明確指出：「凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人；和乃生，不和不生。」認為人體的生命是由精氣與肉體共同構成的。在《管子》中，除了《內業》篇之外，《水地》篇也提出過同樣的觀點，其中說道：

人，水也，男女精氣合，而水流形。

認為人的肉體的主要成份是水，而只有把肉體與精氣結合起來，和諧地統一為一體，人才具有生命。《內業》篇還進一步提出「精舍」概念，認為人的身體中有藏精氣之處，其中說道：

定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍。

敬除其舍，精將自來。

此外，《心術上》篇也有類似說法：

道，不遠而難極也，與人並處而難得也。虛其欲，神將入舍；掃除不潔，神不留處。

世人之所職者精也。去欲則宣，宣則靜矣，靜則精。精則獨立矣，獨則明，明則神矣。神者至貴也，故館不辟除，則貴人不舍焉。

這裏的「神」，即是指「精氣」；所謂的「貴人」，也是指「精氣」；而其中的「舍」，則相當於《內業》篇的「精舍」。至於「精舍」在人的身體內的哪一部位，何處為藏精氣之舍，《內業》篇並沒有作出明確的回答。

第二，作為構成人體生命的基本要素的精氣具有流動性。《管子·內業》篇認為，作為構成人體生命的基本要素的精氣，與構成自然萬物的精氣是同一種物質。關於作為自然萬物本原的精氣的特徵，這在前面第一章已作詳細敘述。精氣「不見其形，不聞其聲」，「在天地之間也，其大無外，其小無內」，「不可止以力，而可安以德；不可呼以聲，而可迎以意」，這些特徵與作為人體生命基本要素的精氣的特徵是一致的。除此之外，《內業》篇在從人體生命與精氣相互關係的角度描述精氣的特徵時，還特別強調精氣的流動性，其中說道：

夫道者，……人不能固。其往不複，其來不舍。

有神自在身，一往一來，莫之能思。

靈氣在心，一來一逝。

也就是說，在人體中，雖然精氣是構成人體生命的基本要素，但是，對於人體來說，精氣本身又是流動的；它有可能失去，也可以獲得。

第三，精氣決定人體生命與人的健康。《管子·內業》篇不僅認為人的精氣可以失去或獲得，而且還進一步認為，人的精氣的失去或獲得會直接影響人體生命以及人的身體健康。在《內業》篇看來，精氣對於自然萬物來說，「萬物以生，萬物以成」；而對於人體生命來說，「人之所失以死，所得以生也」，對於人的身體健康來說，「失之必亂，得之必治」，「不治必亂，亂乃死」，「得道之人，理丞而毛[?]泄，匈中無敗」。也就是說，人失去精氣便死，獲得精氣便生；人失去精氣就會得病，這就是「亂」，獲得精氣就能身體健康，這就是「治」。《內業》篇對此還作了具體的描述，其中說道：

精存自生，其外安榮，內藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固；泉之不竭，九竅遂達[?]。

也就是說，精氣存於身體之中，就具有了生命，就能身體健康、肌膚豐滿；而且，身體內充滿精氣就會形成氣之淵源，只要淵源不枯竭，就能四肢強壯、九竅通達。

《管子·內業》篇不僅認為人體中充滿精氣能夠使身體健康，而且還進一步指出，充滿精氣的人體能夠產生出智慧，能夠「窮天地，被四海。中無惑意，外無邪菑。心全於中，形全於外，不逢天菑，不遇人害，謂之聖人」，這實際上就是對《內業》篇所謂的精氣「藏於胸中，謂之聖人」的進一步詮釋。《內業》篇還說：「氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。」這裏的「道」，通「導」；也就是說，精氣充滿於人體之中，就能夠使身體富有生機，就會產生思考，從而就能有智慧。當然，精氣藏於胸中，是否真的會成為大智大慧的聖人，從現代醫學的角度看，這一問題已經超出了醫學的範圍，並不是醫學所能夠解決的；但是，《內業》篇的確對此作了肯定的回答。

《內業》篇對精氣與人體生命以及身體健康的關係，作了詳細的探討，從而形成了完整的精氣生命觀。更為重要的是，《內業》篇的精氣生命觀與後來《黃帝內經》的醫學思想有較多的一致的，並且很有可能是其重要的思想資源之一。《黃帝內經·素問·金匱真言論》說：「夫精者，身之本也。」《黃帝內經·素問·寶命全形論》說：「人以天地之氣生」，「人生於地，懸命於天，天地合氣，命之曰人。」這與《管子·內業》的「凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人」是一致的。《黃帝內經·素問·通評虛實論》說：「邪氣盛則實，精氣奪則虛。」這與《管子·內業》的「失之必亂，得之必治」，「不治必亂，亂乃死」也大體相同。《管子·內業》提出「精舍」概念，認為人的精氣藏於精舍；《黃帝內經·素問·五藏別論》則進一步說：「所謂五藏者，藏精氣而不寫（瀉）也。」明確指出人體內的五臟為藏精氣之處，也許就是《管子·內業》所謂的「精舍」。 《黃帝內經·靈樞·天年》還認為，人的壽夭取決於五臟的堅或不堅，並且說：「五藏堅固，……故能長久」；「五藏皆虛，神氣皆去，形骸獨居而終矣」；「五藏皆不堅，……故中壽而盡也。」這很可能是對《管子·內業》有關精氣與人的健康長壽的關係的進一步闡釋。

比較《管子·內業》的精氣生命觀與《黃帝內經》的醫學思想可以看出，二者有許多相似之處。《管子·內業》的精氣生命觀旨在說明精氣是人的生命和身體健康的物質基礎，並且認為精氣藏於人體內的精舍之中；而《黃帝內經》不僅認為精氣是人的生命和身體健康的物質基礎，而且還在這一基礎上具體說明精氣藏於人體內的五臟，並進一步指出作為精氣的物質承擔者的五臟，對於人的生命和身體健康具有非常的重要性。當然，《黃帝內經》的思想是否直接吸取了《管子·內業》的精氣生命觀，尚待作進一步的考證。



二．五行髒腑觀



在中國古代陰陽五行說的形成和發展中，《管子》吸取了以往陰陽說與五行說的基本思想，將二者有機地融為一體，建立了完整的陰陽五行說體系。《黃帝內經》則吸取了陰陽五行說的思想，並用以闡釋人體的生理、病理等醫學問題，形成了中醫學的五行髒腑觀。值得注意的是，《管子》在建立完整的陰陽五行說體系的同時，已經運用陰陽五行的歸類方法，將人體的臟器分為五類，以與木、火、土、金、水五行相配合，包含了初步的五行髒腑觀。

在《管子》中，有關人體臟器與五行相配合的論述，主要是在《水地》篇，其中說道：

……五味者何？曰五藏。酸主脾，鹹主肺，辛主腎，苦主肝，甘主心。五藏已具，而後生五內，脾生隔，肺生骨，腎生腦，肝生革，心生肉。五內已具，而後發為九竅。脾發為鼻，肝發為目，腎發為耳，肺發為口，心發為下竅。

按照與木、火、土、金、水五行相配合的五味的順序：酸、苦、甘、辛、鹹，《水地》篇的五藏與五味相配合而成的順序應當為：脾、肝、心、腎、肺。與五藏相應，五內的順序為：隔、革、肉、腦、骨；九竅的順序為：鼻、目、下竅、耳、口。可以將這一相互關係列表如下（見表1）：



表1  《管子·水地》中五行與人體臟器相配合



五行 五味 五藏 五內 九竅
木   酸   脾   隔   鼻
火   苦   肝   革   目
土   甘   心   肉   下竅
金   辛   腎   腦   耳
水   鹹   肺   骨   口

為了闡釋《管子·水地》中所包含的五行髒腑觀，有必要將上表與《黃帝內經》有關五行髒腑的論述進行比較。

在《黃帝內經》中，有關五行髒腑的論述主要集中於《素問·陰陽應象大論》和《素問·金匱真言論》。《素問·陰陽應象大論》說：「東方生風，風生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心，肝主目。……南方生熱，熱生火，火生苦，苦生心，心生血，血生脾，心主舌。……中央生濕，濕生土，土生甘，甘生脾，脾生肉，肉生肺，脾主口。……西方生燥，燥生金，金生辛，辛生肺，肺生皮毛，皮毛生腎，肺主鼻。……北方生寒，寒生水，水生鹹，鹹生腎，腎生骨髓，髓生肝，腎主耳。」《素問·金匱真言論》說：「東方青色，入通於肝，開竅於目，藏精於肝，……知病之在筋也」；「南方赤色，入通於心，開竅於耳，藏精於心，……知病之在脈也」；「中央黃色，入通於脾，開竅於口，藏精於脾，……知病之在肉也」；「西方白色，入通於肺，開竅於鼻，藏精於肺，……知病之在皮毛也」；「北方黑色，入通於腎，開竅於二陰，藏精於腎，……知病之在骨也」。可以將《黃帝內經》中五行與人體臟器之間相配合的關係列表如下（見表2）：



表2  《黃帝內經》中五行與人體臟器相配合
 
五行 五方 五味 五臟 五體 九竅
木   東   酸   肝   筋   目
火   南   苦   心   血脈 耳（舌）
土   中   甘   脾   肉   口
金   西   辛   肺   皮毛 鼻
水   北   鹹   腎   骨髓 二陰（耳）

通過比較「表1《管子·水地》中五行與人體臟器相配合」與「表2《黃帝內經》中五行與人體臟器相配合」，可以看出：

第一，兩表都採用了五行歸類的方法，將人體臟器組織的各個部分分別與五行相配合。而且在兩表中，五臟（脾、肝、心、腎、肺）和九竅（鼻、目、下竅、耳、口）的概念也是完全相同的。只是《管子·水地》的「五內」：隔、革、肉、腦、骨，與《黃帝內經》的「五體」：筋、血脈、肉、皮毛、骨髓，不完全相同；而且在兩表中，由於人體臟器組織的五臟、五內（或五體）、九竅與五行的相配關係不盡相同，因而有不同的排列順序。

第二，兩表都表現出人體臟器之間相互聯繫的整體思想，都建立了以五臟為主的人體功能系統。就五臟與五內（或五體）之間的相互關係而言，在《管子·水地》中為「生」，即所謂「脾生隔，肺生骨，腎生腦，肝生革，心生肉」；而在《黃帝內經》中則為「生」，即所謂「肝生筋」等等。就五臟與九竅之間的相互關係而言，在《管子·水地》中為「發」，即所謂「脾發為鼻，肝發為目，腎發為耳，肺發為口，心發為下竅」；而在《黃帝內經》中則為「主」，即所謂「肝主目」等等。在這裏，《管子·水地》的「發」與《黃帝內經》的「主」是基本相同的。

第三，兩表都通過五味與人的五臟之間的相互聯繫，以表明人體功能系統與自然界五行之間的關係。就五味與人體五臟之間的相互關係而言，在《管子·水地》中為「主」，即所謂「酸主脾，鹹主肺，辛主腎，苦主肝，甘主心」，而在《黃帝內經》中則為「生」，即所謂「酸生肝」等等。在這裏，《管子·水地》的「主」與《黃帝內經》的「生」，其所指也是大體一致的。

由此可見，在五行與人體臟器的相配合方面，《管子·水地》與《黃帝內經》確有許多相似之處；尤其是，《管子·水地》認為，人體臟器的各個部分與自然界的五行是相互聯繫的，而且，五臟之間、五臟與其他器官之間也是相互聯繫的，體現了《黃帝內經》以及中國古代醫學五行髒腑觀的基本思想。可以說，《管子·水地》實際上已經包含了在《黃帝內經》中最終得以完善的五行髒腑觀。



三． 養生知識



《管子》在醫學養生方面，不僅形成了中醫學理論上的精氣生命觀和五行髒腑觀，而且有不少篇章還涉及具體的養生知識和方法。

《管子》重視養生。《中匡》篇認為，國君要樹立威信，就必須要「三為」，也就是「始於為身，中於為國，成於為天下」。就作為最開始的「為身」而言，《中匡》篇引管仲對齊桓公說：

道血氣，以求長年、長心、長德。此為身也。

這裏的「為身」，既包括通導血氣以求得長壽，也要求「長心」、「長德」，即修養道德。「道血氣，以求長年」，顯然就是講養生，而且，這也是「長心」、「長德」的基礎。在這裏，《管子》把養生與道德修養、樹立國君的威信聯繫在一起，並且視之為最為基本的東西，可見對於養生的重視。

《戒》篇主要講述管仲對桓公的勸戒，其中說道：

滋味動靜，生之養也；好惡、喜怒、哀樂，生之變也；聰明當物，生之德也。是故聖人齊滋味而時動靜，禦正六氣之變，禁止聲色之淫，邪行亡乎體，違言不存口，靜然定生，聖也。

《管子》認為，作為聖人，不僅要有高尚的品德和過人的智慧，而且也要懂得養生，懂得「滋味動靜」，注意調節飲食，根據四時變化安排作息，這就是要「齊滋味而時動靜」。

重視養生，還必須懂得養生之道。《白心》篇說：

欲愛吾身，先知吾情。周視[?]六合，以考內身。以此知象，乃知行情。既知行情，乃知養生。左右前後，周而複所。執儀服象，敬迎來者。今夫來者，必道其道，無遷無衍，命乃長久。

也就是說，要知道如何養生，首先就要瞭解自己的身體情況，通過觀察周圍事物，來比照自己的身體，從而知道自己身體的變化，知道應該怎麼去做；重要的是，要落實到自己的日常行為中去，不斷反復地做，要尊重客觀規律，不偏不倚地按照客觀規律行事，這樣就能使生命得以長久。從這一論述中可以看出，《管子》較多地從「天人合一」的角度、從順應自然的角度來講養生之道，這也是《管子》養生之道的基本原則。

《管子》不僅認為要求遵循養生的基本原則，而且還提出了許多可操作的養生方法，大致可以歸結為以下幾個方面:

第一，順四時，適寒暑。

如前所述，《管子·幼官》提出了完整的陰陽五行說體系。然而，該篇在闡述陰陽五行說的同時，實際上也提出了順應四時的養生之法。《幼官》篇說道：

五和時節，君服黃色，味甘味，聽宮聲，治和氣，用五數，飲於黃後之井，以?獸之火爨。

八舉時節，君服青色，味酸味，聽角聲，治燥氣，用八數，飲於青後之井，以羽獸之火爨。

七舉時節，君服赤色，味苦味，聽羽聲，治陽氣，用七數，飲於赤後之井，以毛獸之火爨。

九和時節，君服白色，味辛味，聽商聲，治濕氣，用九數，飲於白後之井，以介蟲之火爨。

六行時節，君服黑色，味鹹味，聽徵聲，治陰氣，用六數，飲於黑後之井，以鱗獸之火爨。

在這裏，《幼官》篇要求君王按照四時（這裏為五時以附會五行）變化，改變自己所穿衣服的顏色、所食之味、所聽之聲、所治之氣、所用之數、所飲之井、所用之火。初一看來，這似乎是為了迎合陰陽五行說而進行的牽強附會，但實際上，這裏包含了順應四時變化的養生思想。《黃帝內經》的《素問·四氣調神大論》說道：\r

春三月，此謂發陳，天地俱生，萬物以榮，夜臥早起，廣步於庭，被發緩形，以使志生，生而勿殺，予而勿奪，賞而勿罰，此春氣之應，養生之道也。逆之則傷肝，夏為寒變，奉長者少。

夏三月，此謂蕃秀，天地氣交，萬物華實，夜臥早起，無厭於日，使志無怒，使華英成秀，使氣得泄，若所愛在外，此夏氣之應，養長之道也。逆之則傷心，秋為痎瘧，奉收者少，冬至重病。

秋三月，此謂容平，天氣以急，地氣以明，早臥早起，與雞俱興，使志安寧，以緩秋刑，收斂神氣，使秋氣平，無外其志，使肺氣清，此秋氣之應，養收之道也。逆之則傷肺，冬為飧泄，奉藏者少。

冬三月，此謂閉藏，水冰地坼，無擾乎陽，早臥晚起，必待日光，使志若伏若匿，若有私意，若已有得，去寒就溫，無泄皮膚，使氣亟奪，此冬氣之應，養藏之道也。逆之則傷腎，春為痿厥，奉生者少。

這顯然也是一種順應四時的養生之法。如果把《黃帝內經》的這一段論述與以上《管子·幼官》的論述進行比較，便不難發現，二者的都強調養生要順應四時的變化，要根據四時的變化起居，其基本思想是一致的。尤其是，《黃帝內經》的這一段論述，要求按照春、夏、秋、冬四季的變化分別「養生之道」、「養長之道」、「養收之道」、「養藏之道」，這裏的「生」、「長」、「收」、「藏」與《管子·形勢解》所說「春者，陽氣始上，故萬物生；夏者，陽氣畢上，故萬物長；秋者，陰氣始下，故萬物收；冬者，陰氣畢下，故萬物藏」是一致的。當然，在順應四時養生的具體內容上，《管子·幼官》與《黃帝內經》之間還存在著一定的差別。

第二，時起居，節飲食。

《管子·形勢解》說：

起居時，飲食節，寒暑適，則身利而壽命益。起居不時，飲食不節，寒暑不適，則形體累而壽命損。

認為按時起居，飲食有節，有益於健康長壽；否則，起居無規律，飲食或多或少，則身體衰落，壽命受損。「起居時，飲食節」，這是中醫學上很重要的養生之道。《黃帝內經·素問·上古天真論》非常強調「食飲有節，起居有常」，《黃帝內經·素問·太陰陽明論》還說：「食飲不節，起居不時者，陰受之。……陰受之，則入五藏。……入五藏，則滿閉塞，下為飧泄，久為腸澼。」

《管子·內業》還有一段關於飲食之道的論述：

凡食大道：大充，傷而形不臧；大攝，骨枯而血沍。充攝之間，此謂和成。

也就是說，吃，不可吃得太飽，否則就會傷害身體；也不可吃得太少，否則就會骨骼乾枯而血流不暢；吃得不多不少，才是最合適得。《管子·內業》還接著說：「饑飽之失度，乃為之圖。飽則疾動，饑則廣思。」既不要吃得太飽，也不可過於饑餓；如果出現這兩種情況，那麼就要設法加以解決；太飽了就要趕快活動，過於饑餓，就要停止思考。顯然，《管子·內業》已經看到，飲食的多少會直接影響到人的身體健康，因而非常強調適中的飲食。《黃帝內經·素問·腹中論》說：「飲食不節，故時有病也。」《黃帝內經·素問·痹論》則說：「飲食自倍，腸胃乃傷。」同樣也十分強調節制飲食對於身體健康的重要性。

第三，節情欲，求平正。

如上所述，《管子·內業》認為，精氣是構成人體生命的基本要素，但是，人體內的精氣又是流動的，「靈氣在心，一來一逝」，「其往不複，其來不舍」。精氣的喪失，就會導致疾病的發生，影響人的身體健康。至於精氣為什麼會失去？《管子·內業》說：

凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以憂樂喜怒欲利。能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟。

認為人心中原本就充滿了精氣，之所以會失去精氣，完全是由於人的憂樂喜怒欲利所致；如果能夠去除憂樂喜怒欲利，那麼就能使心恢復到充滿精氣的狀態。《管子·內業》還說：「敬除其舍，精將自來。」這裏的「除」，就是要除去情與欲。《管子·心術上》也有類似說法：「虛其欲，神將入舍；掃除不潔，神不留處。」「去欲則宣，宣則靜矣，靜則精。精則獨立矣，獨則明，明則神矣。神者至貴也，故館不辟除，則貴人不舍焉。」認為去除情與欲就能獲得精氣，當然也就能獲得健康長壽；如果不去除情與欲，精氣就不會長留在身體中。《管子·內業》還說：

凡人之生也，必以其歡。憂則失紀，怒則失端。憂悲喜怒，道乃無處。愛欲靜之，愚[?]亂正之，勿引勿推，福將自歸。

也就是說，人要身體健康，就必須心情舒暢；憂愁和惱怒則會導致混亂；有了憂悲喜怒，精氣就無法安頓，就會失去精氣；因此，有了情與欲就要予以平息，有愚亂的想法就要予以糾正，這樣，精氣就會自然到來。可見在《管子·內業》看來，人失去精氣，在很大程度上是由於人的七情六欲所導致。

因此，《管子·內業》非常強調節制情欲，並且還提出要「平正」，其中說道：

平正擅匈，論治在心，此以長壽。喜[?]怒之失度，乃為之圖。節其五欲，去其二凶，不喜不怒，平正擅匈。凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒憂患。

《管子·內業》認為，要長壽就必須有平正的心態，要設法消除過度的喜怒，節制五種欲望(耳、目、口、鼻、心)，去除兩種凶事(喜、怒)，這樣就可以獲得平正的心態，反之，則會失去平正。

《管子·內業》還就如何節制情欲提出看法：

止怒莫若詩，去憂莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。內靜外敬，能反其性，性將大定。

認為通過讀書提高人的道德修養，就能夠很好地節制情欲，達到「內靜外敬」，從而回到充滿精氣的自然狀態，獲得健康長壽。

此外，《管子》還認為，過度的思慮也會影響人的健康長壽，其中《內業》篇說道：

思之而不舍，內困外薄，不早為圖，生將巽舍。食莫若無飽，思莫若勿致，節適之齊，彼將自至。

《管子》認為思慮過度而不休息，就會使心身都受到損害，如果長期下去，就會喪失生命；就像飲食不可過飽一樣，思慮也不可過度，調節得當，自然就能獲得健康長壽。《管子·任法》認為，「不思不慮，不憂不圖，利身體，便形軀，養壽命。」尤其是老年人，《管子·內業》要求「老則忘[?]慮」，要求老年人少有思慮，並認為「老不忘慮，困乃?竭」，老年人如果依然不停地思慮，身體會很快衰老而死亡。

關於人的七情六欲會影響到人的身體健康，《黃帝內經》也有明確的闡述，《黃帝內經·素問·陰陽應象大論》說道：「喜怒傷氣，……暴怒傷陰，暴喜傷陽。……怒傷肝，……喜傷心，……思傷脾，……憂傷肺，……恐傷腎。」《黃帝內經·素問·玉機真藏論》說： 「憂、恐、悲、喜、怒，令不得以其次，故令人有大病矣。」認為人的七情六欲如果得不到很好的調整，就會傷害到人的元氣以及五臟，甚至得大病。《黃帝內經》的這一思想得到後世中醫學的繼承和發揚，以至於今天的中醫學依然把喜、怒、憂、思、悲、恐、驚「七情」看作是致病的主要原因之一。然而，《黃帝內經》的這一思想在《管子》那裏已有了初步的表述。

《管子》除了提出上述養生思想和養生方法之外，還特別在屬於養生學範疇的氣功學方面有所貢獻。



四．氣功思想



氣功是通過調心、調身、調息相結合，以達到強身保健的一種養生方法。在以往對氣功史的研究中，受到重視的是戰國時期的《行氣玉佩銘》，上面記有：「行氣，深則蓄，蓄則伸，伸則下，下則定，定則固，固則萌，萌則長，長者退，退則天。天幾舂在上，地幾舂在下。順則生，逆則死。」郭沫若先生解釋說：「這是深呼吸的一個回合。吸氣深入則多其量，使它往下伸，往下伸則定而固；然後呼出，如草木之萌芽，往上長，與深入時的徑路相反而退進，退到絕頂。這樣，天機便朝上動，地機便朝下動。順此行之則生，逆此行之則死。這是古人所說的『道引』，今人所說的氣功。」[5]戰國時期的《莊子·刻意》說：「吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣。此道引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。」這段敘述也被認為是講氣功的。郭沫若先生認為，這兩則事例可以證明，戰國時代確實有一派「講究氣功的養生家」。

如前所述，包括筆者在內的一些學者認為，《管子·內業》也是重要的氣功學著作。尤為值得注意的是，《管子·內業》與《行氣玉佩銘》、《莊子·刻意》同屬戰國時期的作品。

關於《管子·內業》的氣功思想，大致包括以下幾個方面：

第一，提出精氣生命觀。關於精氣生命觀，前面已作了詳細論述。精氣是構成人體生命的基本要素，作為人體生命基本要素的精氣具有流動性，精氣決定人體生命與人的健康，這三條實際上也是氣功學的基本原理。

第二，強調正靜結合。《管子·內業》用較大篇幅論述了如何才能留住精氣，怎樣才能獲得精氣。《內業》篇認為，精氣對於人來說，具有流動性，「靈氣在心，一來一逝」，而且，不可用感官把握，所謂「杲乎如登於天，杳乎如入於淵，淖乎如在於海，卒乎如在於己。是故此氣也，不可止以力，而可安以德；不可呼以聲，而可迎以意。」因此，要留住和獲得精氣，必須用「德」與「意」，就是要用正的德留住精氣，用靜的意去獲得精氣，所以必須既要「正」，又要「靜」，做到正靜結合。

所謂正，就是要節制七情六欲，求得平正的心態；當然也包括培養高尚的品德。《內業》篇說：「形不正，德不來；……正形攝德，天仁地義，則淫然而自至神明之極，照乎知萬物。」並且還說：「凡道無所，善心安處[?]。」認為培養仁義道德、與人為善也會有利於留住和獲得精氣。

所謂靜，就是不受私心雜念和外界的幹擾，心平氣和。《內業》篇說：

心靜氣理，道乃可止。

修心靜意[?]，道乃可得。

心能執靜，道將自定。

認為心靜就能留住精氣，就能獲得精氣。關於心如何才得以「靜」，《內業》篇說：

中守[?]不忒，不以物亂官，不以官亂心，是謂中得。

認為排除了私心雜念以及外界對感官的幹擾，就能夠達到心靜，這就是所謂「中得」。《內業》篇還說：

彼道自來，可藉與謀，靜則得之，躁則失之。

認為心靜，精氣自然而來，心躁，則會失去精氣。

《內業》篇認為，做到了既正又靜，正靜結合，就能留住和獲得精氣，其中說道：

能正能靜，然後能定。定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍。……形不正，德不來；中不靜，心不治。

也就是說，做到正靜結合，心就能夠平定，心態平定，就能耳聰目明，四肢強壯，這樣就可以成為留住精氣的地方；如果沒有正的德，且心又不靜，就不可能留住精氣，所以正靜對於留住和獲得精氣是至關重要的。《內業》篇還說：

人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強。乃能戴大圓，而履大方，鑒於大清，視於大明。敬慎無忒，日新其德，遍知天下，窮於四極。

如果人能正、能靜，就能皮膚豐滿，耳目聰明，筋骨堅韌強健，進而能夠頂天立地、心明眼亮，如果認認真真一絲不苟地堅持下去，甚至能夠遍知天下事物。

《內業》篇提出正靜結合就能獲得精氣，也就是所謂的「敬除其舍，精將自來」，這實際上是氣功學的基本思想和練氣功的基本要領，其中強調「靜」，也就是後來氣功家所謂的「入靜得氣」的原型。

第三，要求治心守一。《內業》篇強調正靜結合，最後還歸結到「心」，是心的正和靜。《內業》篇講「心靜氣理」，「修心靜意」，所以要落實到治心。《內業》篇說：

我心治，官乃治，我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意[?]以先言。

認為人的感官是由心控制的，心能平靜，感官就能平靜；而心又是由意控制的。《內業》篇強調心的專一，其中說道：

一物能化謂之神，一事能變謂之智。化不易氣，變不易智，唯執一之君子能為此乎！執一不失，能君萬物。君子使物，不為物使，得一之理。

認為只有能堅持專一的君子才能變化事物，才能主宰萬物。《內業》篇還說：

摶[11]氣如神，萬物備存。能摶乎？能一乎？能無蔔筮而知吉兇手？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得之己乎？思之，思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之。非鬼神之力也，精氣之極也。

《內業》篇認為心意如果能夠專一，就能獲得精氣，甚至能夠隨心所欲，遍知天下事。《心術下》也說：「專於意，一於心，耳目端，知遠之近[12]。能專乎？能一乎？」因此，要獲得精氣，除了平正，要靜，最根本的在於心意專一；心意專一，就能達到正靜，正靜結合，進而就能留住和獲得精氣。

第四．講究習練氣功。氣功鍛煉是我國特有的防治疾病、保養身體、延緩衰老的養生方法之一。氣功的功法種類繁多，可根據練功時身體的活動情況分為靜功和動功兩大類。前者練功時，身體外部無任何肢體運動而處於靜態；後者則在靜功的基礎上配以肢體運動或其他動作。但是，二者的基本要領是一致的，這就是，身體放鬆，心要安靜，意要專一。根據這一氣功鍛煉的基本要領便可以發現，《內業》篇中至少有兩處論及氣功的鍛煉：

其一，《內業》篇說：

四體既正，血氣既靜。一意摶心，耳目不淫，雖遠若近。

這段論述是說，在練氣功時，身體四肢要放鬆，呼吸自然，心要安靜，意要專一，耳目不受外界的幹擾；這樣，即使是在遠處發生的事也像在近旁發生的一樣，而能被感知到。顯然，這段論述與練氣功的基本要領大致相同。這裏所謂的「雖遠若近」，是指練氣功進入氣功態時意念具有遙感功能，能夠感知到遠處所發生的事。這與今天的一些氣功師以為練氣功可以具有遙感功能是一致的。當然，進入氣功態時，人的意念是否真的具有遙感功能，這尚需經過嚴格的科學實驗加以驗證。

其二，《內業》說：

大心而敞[13]，寬氣而廣，其形安而不移，能守一而棄萬苛，見利不誘，見害不俱，寬舒而仁，獨樂其身，是謂雲氣，意行似天。

這裏所謂的「雲氣」，有學者解釋為「靈氣[14]」，或「運氣[15]」。筆者認為，這裏的「雲氣」相當於今天所說的「氣功」。因此，以上引文可解釋為，練氣功時心要放寬，呼吸自如且深而廣，身體保持靜止而不動，意要專一而排除一切雜念，而且還要排除外界的一切幹擾，見利而不被誘惑，見害而不畏懼，身體自然放鬆，自得其樂，這就是氣功，意念好像是在天空中運行一樣。這裏所述的練氣功的方法已經包括了調心、調身、調息三大要素：其一，在調心方面，要「大心而敞」，「守一而棄萬苛」，要求心態平靜，意要專一，至於「意行似天」，說明這裏練功所採用的是讓意念在身體內部運行的「意行法」；其二，在調身方面，要「形安而不移」，說明這裏所練的是無任何肢體運動、整個身體處於安靜狀態的「靜功」，要「寬舒而仁，獨樂其身」，就是要讓身體自然放鬆；其三，在調息方面，要「寬氣而廣」，呼吸自如且深廣。顯然這是對練氣功的完全的描述。

在中國古代哲學史的研究中，《管子·內業》篇由於最早提出精氣是自然萬物本原的精氣說，而被視為重要的哲學論著。然而，對該篇作進一步的全面分析便不難發現，該篇並非主要討論自然界萬事萬物的本原問題。它提出精氣說，但並沒有作進一步的深入探討、論證和展開，而是在精氣說的基礎上，詳細闡述了氣功學的基本原理以及練氣功的基本要領和方法。

就《內業》篇的篇名「內業」而言，內業即內功，也就是人的意念獲取精氣和留住精氣的功夫，正如馬非百先生所說「就是今天眾所周知的『氣功』」。就《內業》篇所闡述的主要內容來看，《內業》篇提出「精氣說」，並以此作為氣功學的基礎，著重探討了精氣的特性及其與人的生命和身體健康的關係，把精氣看作是人的生命和身體健康的物質基礎。該篇還進一步提出通過正靜結合、心意專一留住精氣和獲取精氣這一練氣功的基本要領，具體描述了練氣功時身體、呼吸和意念的基本要求和調整的方法。既有氣功學的基本原理，又有氣功學原理的邏輯展開，還有練氣功的實際操作，因而形成為完整的氣功學體系。因此，就該篇所討論的主題而言，它是中國古代重要的氣功學專論。

中國古代氣功學的形成，經歷了一個相當長的時期。受到歷代氣功學家極力推崇的《易經》形成於殷周之際。《易經》中的陰陽思想、萬物交感和發展變化的觀念對古代氣功學的形成起了重要的作用；而且，後來的氣功學家也運用《易經》的思想闡釋氣功學的原理。但是，《易經》畢竟只是一部占卜之書。雖然其中有些思想被後來的氣功學所吸取和發揮，但其本身不可能是氣功學的經典。

春秋時期的《老子》提出「道法自然」（《老子》第二十五章）、「致虛極、守靜駕」（《老子》第十六章），備受後世氣功學家的推崇；甚至《老子》對「道」的特性的描述也被後世氣功學家看作是練功入靜後的內心狀態和主觀感受。但是，《老子》書中並沒有專門論述氣功學的篇章。

如前所述，與《管子·內業》處於同一時代的《行氣玉佩銘》和《莊子·刻意》中有關於氣功的描述，但是，都不及《內業》篇的全面、深入和詳細。

中國古代氣功學的形成和完善，與中國古代氣論的發展聯繫在一起。中國古代氣論只是到了《管子·內業》提出精氣說，才得以確立。因此，也只有到了《管子·內業》，才有可能在氣論的基礎上建立起包括氣功學原理及其應用在內的氣功學體系。所以，《管子·內業》有可能是中國古代最早建立起氣功學體系的經典。





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[?] 這裏的「毛」，原文為「屯」，從王引之說校改。參見郭沫若、聞一多、許維遹：《管子集校》，北京：科學出版社1956年版。下同。

[?] 這裏的「達」，原文為「通」，從王念孫說校改。

[?] 這裏的「周視」，原文為「君親」，從俞樾說校改。

[?] 這裏的「愚」，原文為「遇」，從章炳麟說校改。

[?] 這裏的「喜」，原文為「忿」，從丁士涵說校改。

[?] 這裏的「忘」，原文為「長」，從郭沫若說校改，下同。

[?] 這裏的「處」，原文為「愛」，從王念孫說校改。

[?] 這裏的「靜意」，原文為「靜音」，從豬飼彥博說校改。

[?] 這裏的「中守」，原文為「中義守」，從王念孫說校改。

[?] 這裏的「意」，原文為「音」，從劉績說校改，下同。

[11] 這裏的「摶」，原文為「搏」，從王念孫說校改，下同。

[12] 這裏的「近」，原文為「證」，從許維遹說校改。

[13] 這裏的「敞」，原文為「敢」，從何如璋說校改。

[14] 丁士涵雲：「雲」乃「靈」字誤，下文雲「靈氣在心，一來一逝」。參見郭沫若等：《管子集校》，第794頁。

[15] 安井衡雲：雲，運也。參見郭沫若等：《管子集校》，第794頁。



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注釋：

[1] 樂愛國：《〈管子·內業〉篇新探》，《管子學刊》，1992年第4期。

[2] 馬非百：《〈管子·內業〉篇的精神學說及其他》，《管子學刊》，1988年第4期。

[3]] 樂愛國：《〈管子〉的精氣說與氣功學》，《廈門大學學報》，1995年第1期。

[4] 劉長林：《〈管子〉四篇對氣的研究》，《中國氣功科學》，1998年第2期。

[5] 郭沫若：《古代文字之辯證的發展》，載《奴隸制時代》，北京：人民出版社1973年版。